DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Siete claves para leer la Carta Encíclica Laudato si’  Andrés Ferrada, Pbro. Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile

1. Motivo y ocasión de la carta

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

El Espíritu Santo como clave de comprensión de “Llama de Amor Viva” de San Juan de la Cruz Rodrigo Álvarez, osb (1), Monje Benedictino

I. Introducción

“Llama de Amor Viva” es el primer verso de un poema dedicado por San Juan de la Cruz a doña Ana de Peñalosa (2), quien además le solicitó al Santo una explicación del mismo. Nos encontramos en el año 1582, el Doctor de la Iglesia, se presenta en Granada para fundar, acompañado de un grupo de carmelitas descalzas. El Arzobispo de la ciudad se echa atrás en la promesa dada a las monjas; San Juan de la Cruz y las monjas deben buscar asilo en la casa de esta generosa mujer (3), mientras se soluciona el problema. El trato habitual entre ambos se convierte en dirección espiritual. Poco a poca, Doña Ana logra una madurez insospechada. Habiendo ya fallecido San Juan de la Cruz, esta noble señora, hará trasladar el cuerpo a Segovia en 1593.

San Juan de la Cruz “redactó dos veces su comentario a las cuatro canciones de la Llama de Amor Viva. La segunda redacción no supone una reordenación o reelaboración (…) pero si supone una mayor perfección en múltiples detalles: correcciones, añadiduras que mejoran el texto de la primera redacción. Escrita la Llama A, con toda probabilidad, a finales de 1585 en Granada, la Llama B parece haber sido redactada y retocada los años siguientes, antes de trasladarse a Úbeda” (4).

El Santo desarrolla en esta obra el tópico de la actuación de las Personas divinas en la sustancia del alma (5). La segunda canción afirmará: “En esta canción da a entender el alma como las tres personas de la Santísima Trinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo, son los que hacen en ella esta divina obra de unión” (Ll 2,1). Ya que no existe progreso en el poema, cada comentario posee una estructura propia y una organización singular. El alma experimenta, no solamente lo que obra el Espíritu en ella, sino el modo en que ella lo hace en el Espíritu (6). La actuación del Espíritu Santo es relevante en este esquema, considerando la perijóresis divina. Por ello, el místico español, utilizará las palabras: mano, cauterio y toque para señalar a las Personas divinas en su singularidad.

San Juan de la Cruz denomina al Espíritu Santo el Espíritu del Esposo (Ll 1,3). “Al final del Cántico se alude a la “llama que consume y no da penas” y al “aspirar del aire” en evidente referencia al Espíritu. Cántico finaliza suspirando y anhelando la experiencia de ese fuego en la otra vida; pero en el libro de Llama, el autor se detendrá en describir la vivencia del Espíritu Santo aquí en la tierra (…) Llama tendrá en cuenta el amor maduro y pleno, que se manifiesta aquí abajo” (7). Es indudable, que la Tercera Persona de la Trinidad es condición de posibilidad del proceso de divinización del alma. La clave de comprensión teológica “consiste en leer Llama a la luz del misterio central de la fe cristiana. El Dios de la experiencia mística de San Juan de la Cruz es Padre de mano blanda y tendida en abrazo abisal, manifestado de una vez por todas en Jesús el Esposo Amado y actuando ahora y siempre por el Espíritu Santo Señor y dador de vida” (8).

La figura del Espíritu Santo es relevante en la obra de San Juan de la Cruz, revisando las concordancias (9), la palabra Espíritu Santo presenta las siguientes frecuencias: 205 veces aparece en toda la obra de San Juan de la Cruz; de ellas 60 corresponden a Llama B y 48 a Llama A; le siguen Cántico Espiritual B con 31 veces, Subida con 27, Cántico Espiritual A con 26 y Noche Oscura con 6. La voz “Espíritu Divino” se encuentra 25 veces en el corpus completo, 7 veces en Subida, 8 en Cántico Espiritual B, 2 en Llama B, 7 en Cántico Espiritual A y 1 en Llama A.

Vemos como el Espíritu Santo aparece reiteradamente en “Llama de Amor Viva”. ¿Cuál será la razón? Esta es una de las interrogantes que surgen de una simple apreciación estadística. Pero, es indispensable revisar la actuación del Espíritu Santo en la obra “Llama de amor viva” de San Juan de La Cruz para descubrir su relevancia.

II. La pneumatología en la obra de san Juan de la Cruz

La aparición expresa del término “Espíritu Santo” (205 veces) es recurrente en la obra sanjuanista. Pese a ello, la palabra “Espíritu” presenta una mayor frecuencia (921 apariciones). Lo cual, ha obligado a los especialistas a detenerse en el significado y el uso que da el Santo a esta palabra. Sobre todo, si se refiere a la Persona divina. Gabriel Castro (10) propone una triple forma de abordar el tema pneumatológico:

• La experiencia personal del Espíritu Santo. • Los textos bíblicos interpretados en clave pneumatológica. • La vida en el Espíritu.

1.1. La experiencia personal del Espíritu Santo

La biografía de San Juan de la Cruz nos ofrece algunos episodios concretos, en los cuales, el santo se ve relacionado con la figura del Espíritu Santo. Cabe recordar su devoción a la Misa de la Santísima Trinidad o la paloma que viene a su ventana en Segovia. Ya como director espiritual, recomendará pedir la venida del Espíritu Santo, sobre todo en el tiempo de Pascua. Así mismo, cada vez que toma la pluma, invocará la ayuda del Paráclito. Vemos “cómo cada verso del Cántico y de la Llama se encuentra recubierta alguna gracia mística que debió tener fecha y lugar precisos en la aventura personal del Santo. Y muchas de ellas son de contenido explícitamente pneumatológico” (11). Es así como, el poeta, utiliza gran cantidad de símbolos para ejemplificar esta experiencia del Espíritu. Claves en este sentido son las figuras del aire (CB 13,4-5), el austro (CB 17,2-9), el silbo (CB 14-15,14), la voz (CB 39,8) y el aposentador (CB 17,8.10) en el Cántico Espiritual. En cambio, en “Llama de Amor viva” el símbolo clave es el fuego: “que purifica (LlA 1, 16.18.19); que hiere y sana (LlA 2,1.2.6), es decir cauterio suave (2, 8.9.10) y dardo de la transverberación (LlA 2, 12); que deleita (LlA 1,1.6.8; 2,3) y que produce la fiesta del ES (1,8; 2,6) que transforma el madero en fuego activo que llamea y que funde (Ll1, 3.6.16; 3, 10) (…) fuego que consume y consuma (LlA 1, 27-28; 2,3;3, 10; CB 39,14; Cf. N2, 10;12,5; 20). El fuego es vertical, ascendente y agitado. Nunca está ocioso. Tiende a llevar hacia lo alto” (12). Así mismo, el Espíritu Santo es fuego y agua sin contradicción, es amparo en el contexto de las obumbraciones (3,12-14) y es unción con óleo (LlA 3,24-30).

1.2. Los textos bíblicos interpretados en clave pneumatológica

El evangelio de San Juan y los textos paulinos (13) en su gran mayoría son interpretados en clave pneumatológica por San Juan de la Cruz. Guiseppe Ferraro (14) dedica largas páginas a revisar las interpretaciones del santo a las epístolas a los Romanos y a los Corintios. Idea fundamental es la vida en el Espíritu. Esta comienza como un nacimiento por el agua (CB 12,3) y se prolonga como una larga y nocturna lucha contra la carne (Rm 8,14). Los cristianos son ayudados por el gemido y las primicias del Espíritu que ora en ellos (Rm 8, 23- C1,14). En el progreso de esta vida en el Espíritu, sólo se llega a la meta, cuando el alma se introduce en la vida trinitaria por obra del Espíritu (Jn 16,7- Ll pról. 2 y 1,15). El santo construye el tema de la “llama” a partir de las promesas formulada por Cristo en Jn 14,23 (15): “vendremos y haremos morada en él”, y Jn 4,14 más Jn 7, 39. Además la vida en el Espíritu es vida en la fe. Juega un papel importante la original doctrina sobre la 2 Cor 3,4-6: el espíritu y la letra (16); dónde aborda el tema de la interpretación escriturística.

1.3. La vida en el Espíritu

El Espíritu Santo es el punto de partida en la vida espiritual: “la vida del alma es el Espíritu Santo” (LIB 3,62) y en Él está también la meta de la inhabitación trinitaria (CB 1,6). Sin embargo, el principal guía y acompañante de este proceso es el mismo Espíritu (LIB 3,46). Por ello, su acción no sólo se limita al origen y al fin; sino también al transcurso que debe recorrer el hombre en esta tierra. Ahora bien, ¿Cómo lo hace?

El santo, por ello, atribuye al Espíritu, la purificación del entendimiento, mediante la interpretación alegórica del “conviene que yo me vaya” (S 2,11,7). También, la memoria sufre la acción del Paráclito (S 3,2,8). Finalmente, la voluntad, es purificada en el amor (S, 3,24,6; 3, 26,7).

En “Noche Oscura”, el Espíritu es “hipostasiado” con el nombre de contemplación; por ello pareciera desaparecer del plano material de escrito. Aunque continúa actuando. Es en el “Cántico” y en “Llama de Amor Viva”, donde el Consolador se transforma en Unión de amor. Temas como la visita, el amado o la unción cobran vida en esta dinámica amorosa. Por ello, el Espíritu Santo es presentado por el místico como fuerza y habilitación para amar con igualdad de amor a Dios (CB 38,3): “Dos palabras resumen la originalidad de su presentación: reentrega de amor en el Espíritu e igualdad de amor” (17). El libro de la Llama se dedica a cantar la gloria anticipada que el hombre puede alcanzar, si acepta en plenitud la gracia transformante del Espíritu.

Después de haber revisado el papel del Espíritu Santo sistematizado por los especialistas; aparece un modo de comprensión que no puede ser dejado de lado. Este es, pensar la acción del Espíritu Santo en clave ontológica. La bibliografía sanjuanista insiste en el fuerte contenido teológico-dogmático de la prosa del santo carmelita, la cual se desborda en una semiótica experiencial.

III. La actuación del Espíritu Santo en relación con la cuestión del ser

Las primeras líneas de la explicación dada por San Juan de la Cruz a doña Ana de Peñalosa dan cuenta de la presencia del Espíritu Santo en este texto. En primer lugar, desde un enfoque trinitario. Es la ousiadivina la que actúa sobre su creatura y la transforma. Pero cada una de las personas divinas es distinguida desde su particularidad. Se las menciona a las tres, dos veces: Padre, Hijo y Espíritu Santo:

“Y no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extrañas mercedes a las almas que él da en regalar; porque si consideramos que es Dios, y que se las hace como Dios, y con infinito amor y bondad, no nos parecerá fuera de razón; pues él dijo o que en el que le amase vendrían el Padre, Hijo y Espíritu Santo, y harían morada en él; lo cual había de ser haciéndole a El vivir y morar en el Padre, Hijo y Espíritu Santo en vida de Dios, como da a entender el alma en estas canciones” (18).

El Doctor de la Iglesia abordará a través de estas páginas el cómo Dios hace morada en el hombre. La Canción 1 presenta 22 veces la expresión “Espíritu Santo”. ¿Cuál es la razón de tanta insistencia en el Espíritu? ¿Cuál es la vinculación entre el Espíritu y el ser? Son interrogantes que intentaremos responder desde el texto mismo.

3.1. Canción 1a

San Juan de la Cruz describe en este apartado con gran plasticidad la actuación del Espíritu en el alma: “Sintiéndose ya el alma toda inflamada en la divina unión”. La califica de “llama delicada de amor”. A la vez, sus acciones parecieran aludir a cierta violencia, pero en verdad no es tal. Pues lo que comunica es vida eterna. Ahora bien, la actuación del Espíritu Santo, es radical. Ya que afecta la sustancia misma del alma. Por ello, el poeta, aludirá a dos tipos de ser: el divino y el humano. Por lo cual, el nexo será el ¿Espíritu Santo?

“Sintiéndose ya el alma toda inflamada en la divina unión, y ya su paladar todo bañado en gloria y amor, y que hasta lo íntimo de su sustancia está revertiendo no menos que ríos de gloria, abundando en deleites (…) Y como ve que aquella llama delicada de amor, que en ella arde, cada vez que la está embistiendo, la está como glorificando con suave y fuerte gloria, tanto que, cada vez que la absorbe y embiste, le parece que le va a dar la vida eterna, y que va a romper la tela de la vida mortal, y que falta muy poco, y que por esto poco no acaba de ser glorificada esencialmente, dice con gran deseo a la llama, que es el Espíritu Santo (…) Y así, dice: ¡Oh llama de amor viva!” (1,1).

La llama de amor posee una forma de llevar a cabo su obra que la singulariza. ¿Cuál es? Consume como el fuego, pero no ennegrece, sino que baña el alma. Las antítesis son constantes. Un ejemplo de ello es el ardor que produce, pero que refresca en temple de vida divina: “(…) y aquella llama, cada vez que llamea, baña al alma en gloria y la refresca en temple de vida divina. Y ésta es la operación del Espíritu Santo en el alma transformada en amor(…)” (1,3).

El fuego pareciera ser causa de todo; ya que éste destruye hasta lo más hondo del alma. Por lo tanto, afecta la esencia misma del hombre. El Espíritu Santo como amor, todo lo consume y todo lo eleva. Teniendo presente “la voluntad del alma”. De allí que la libertad no se vea truncada por el exceso de amor. Por eso, el Santo, relaciona los actos propios del hombre con la llama: “De donde, el alma que está en estado de transformación de amor, podemos decir que su ordinario hábito es como el madero que siempre está embestido en fuego; y los actos de esta alma son la llama que nace del fuego de amor (…) y absorta en la llama del Espíritu Santo(…) De donde al alma le parece que cada vez que llamea esta llama, haciéndola amar con sabor y temple divino, la está dando vida eterna, pues la levanta a operación de Dios en Dios” (1,4).

Se puede concluir dos etapas en este proceso pneumatológico. Una dónde el alma es madera que se deja flamear y consumir por entera y otra dónde el alma es parte del fuego. Es llama. Hay una transformación esencial del alma. En ambas etapas actúa el Espíritu. En la primera, embiste. En la segunda, llamea. Ahora bien, en qué consiste ser llama viva.

San Juan de la Cruz describe con maestría la divinización del alma. Una palabra es clave: comunicación. Al alma se le da la gracia de la presencia de las tres personas divinas en ella. Por ello, ese proceso es calificado de “vivo”. El alma ha sufrido una transformación que no es caracterizable, sino por los efectos que presenta. San Juan de la Cruz pone en el acento no en la vida misma sino en el gustar del Dios vivo: “Y así, estando esta alma tan cerca de Dios, que está transformada en llama de amor, en que se le comunica el Padre, Hijo y Espíritu Santo, ¿qué increíble cosa se dice que guste un rastro de vida eterna, aunque no perfectamente, porque no lo lleva la condición de esta vida? Mas es tan subido el deleite que aquel llamear del Espíritu Santo hace en ella, que la hace saber a qué sabe la vida eterna. Que por eso llama a la llama ‘viva’” (1,6).

Más adelante, el Santo, se abocará en indicar que este proceso es dinámico. Es decir, no se acaba. Lo anterior, se ve relacionado con la pureza lograda en el combate espiritual y por el llamear divino. La pureza no se logra de inmediato, sino es una exigencia propia de la relación con Dios. Cada vez es mayor: “Porque en la sustancia del alma, donde ni el centro del sentido ni el demonio puede llegar, pasa esta fiesta del Espíritu Santo; y, por tanto, tanto más segura, sustancial y deleitable, cuanto más interior el es; porque cuanto más interior es, es más pura; cuanto hay más de pureza, tanto más abundante frecuente y generalmente se comunica Dios” (1,9).

El alma posee dimensiones. Una de ellas, es su sustancia. Allí es donde se produce la comunicación divina. El ser de Dios se encuentra con el ser del hombre. Veamos cómo, el Santo, se refiere a este encuentro o deleite: “El cual deleite es tanto mayor y más tierno, cuanto más fuerte y sustancialmente está transformada y reconcentrada en Dios; que, por ser tanto como lo más a que en esta vida se puede llegar (aunque, como decimos, no tan perfecto como en la otra), lo llama el más profundo centro” (1,14).

El Santo recapitula las etapas que vive el alma en este acercamiento al encuentro divino. Pero más adelante pasará a profundizar en las operaciones del Espíritu Santo. Este distingue dos:

1. Unión de amor. 2. unión de inflamación de amor.

En una hiere y en la otra sostiene durante la vida. La segunda pareciera ser más perfecta, ya que implica visio pacis “cuanto la llama es más clara y resplandeciente que el fuego en el carbón”. En ambas, el contacto con la sustancia divina, deleita y va purificando. La presencia del Espíritu Santo se hace continua y habitual. Sin embargo, la primera implica el fuego que consume, para luego purificar las potencias del alma. La segunda es producto de la vida en Cristo por el Espíritu: “Que por cuanto el alma, según su sustancia y potencias, memoria, entendimiento y voluntad, está bien purgada, la sustancia divina, que, como dice el Sabio (Sab 7,24), toca en todas las partes por su limpieza, profunda y sutil y subidamente con su divina llama la absorbe en sí, y en aquel absorbimiento del alma en la sabiduría, el Espíritu Santo, ejercita los vibramientos gloriosos de su llama, que, por ser tan suave, dice el alma luego: Pues ya no eres esquiva” (1,17).

El apartado 28 trae un nuevo elemento en la actuación del Espíritu Santo: La esponsalidad. El alma ya es capaz de entrar a la sala nupcial. Por ello es urgida por el Espíritu Santo y las alusiones al Cantar de los Cantares se hacen recurrente. El Espíritu ahora ya no transforma sino incita al alma: “Porque, demás de esto, ve allí el alma que en aquella fuerza deleitable comunicación del Esposo la está el Espíritu Santo provocando y convidando con aquella inmensa gloria que le está proponiendo ante sus ojos, con maravillosos modos y suaves afectos, diciéndole en su espíritu lo que en los Cantares (2, 10-14) a la Esposa (…)”.

El alma sólo puede recurrir a una palabra en este encuentro: “acaba”. Es curioso que después de haber logrado el encuentro por excelencia, dónde la substancia toca la gloria. Esta pida que se “rompa la tela de este dulce encuentro”. Pareciera ser que la naturaleza sólo pudiese atisbar el misterio de Dios y deba retirarse de inmediato a su finitud. Finalmente, en el número 36, San Juan de la Cruz, sintetiza con una oración que nace de lo más profundo de su experiencia esta actuación del Espíritu Santo: “Resumiendo, pues, ahora toda la canción, es como si dijera: ¡Oh llama del Espíritu Santo, que tan íntima y tiernamente traspasas la sustancia de mi alma y la cauterizas con tu glorioso ardor!”.

Pasemos a la Canción 2a, la cual nos aportará nuevos elementos a nuestra investigación.

3.2. Canción 2a

San Juan de la Cruz nos presenta en estas primeras líneas de la Canción 2a la acción de la Santísima Trinidad en el alma. Este delimita el papel de cada una de las personas divinas, pero salvaguardando la unidad. En definitiva, uno es el cauterio, otro es la llaga y el último la mano. Pero “sólo uno habla”. El santo tiene presente la perijóresis divina en su presentación: “En esta canción da a entender el alma cómo las tres personas de la Santísima Trinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo, son los que hacen en ella esta divina obra de unión. Así la mano, y el cauterio, y el toque, en sustancia, son una misma cosa; y póneles estos nombres, por cuanto por el efecto que hace cada una les conviene. El cauterio es el Espíritu Santo, la mano es el Padre, el toque el Hijo” (2,1).

El Doctor de la Iglesia caracteriza cada una de ellas mediante una misión en el alma. Es decir, la distinción personal es presentada de forma poética: Cauterio suave, toque delicado y mano blanda. La primera tiene una raíz medicinal. La segunda implica intimidad. Finalmente, la tercera responde al servido bueno y fiel de los Evangelios: “La primera es llaga regalada, y ésta atribuye al Espíritu Santo; y por eso le llama cauterio suave. La segunda es gusto de vida eterna, y ésta atribuye al Hijo, y por eso le llama toque delicado. La tercera es haberla transformado en sí, que es la deuda con que queda bien pagada el alma, y ésta atribuye al Padre, y por eso se llama mano blanda. Y aunque aquí nombra las tres, por causa de las propiedades de los efectos, sólo con uno habla, diciendo: En vida la has trocado, porque todos ellos obran en uno, y así todo lo atribuye a uno, y todo a todos” (2,1).

El Espíritu Santo es cauterio suave en palabras del Doctor de la Iglesia. A ¿Qué se debe esto? Utilizando, la Escritura, San Juan nos remite al Deuteronomio (4, 24). El Paráclito es presentado como ardor vehemente: “Y como él sea infinito fuego de amor, cuando él quiere tocar al alma algo apretadamente, es el ardor de ella en tan sumo grado de amor que le parece a ella que está ardiendo sobre todos los ardores del mundo. Que por eso en esta junta llama ella al Espíritu Santo cauterio” (2,1). El fuego actúa de muchas maneras: abrasa, consume, cauteriza, deleita y transforma. La variedad no se debe a la acción sino a la comunicación. Por ello, San Juan de la Cruz, transforma lo literario en trinitario. Utilizando verbos de índole sensorial, los traslada al plano divino. Para luego devolverlos al plano lingüístico: Cauterio suave. Lo explica del siguiente modo: “Porque en estas comunicaciones, como el fin de Dios es engrandecer al alma, no la fatiga y aprieta, sino ensánchala y deléitala; no la oscurece ni enceniza como el fuego hace al carbón, sino clarifícala y enriquécela, que por eso le dice ella cauterio suave” (2,3).

El Espíritu Santo ha dejado su impronta en el alma. Así pues, el poeta se detiene en el efecto de la acción pneumatológica. Ahora el símbolo es la llaga, la cual siendo herida permanece actuando: “¡Oh llaga regalada! ¡Oh, pues, llaga tanto más regalada cuanto es más alto y subido el fuego de su amor que la causó, porque habiéndola hecho el Espíritu Santo sólo a fin de regalar, y como su deseo de regalar sea grande, grande será esta llaga, porque grandemente será regalada!” (2,7).

La figura del Espíritu Santo pareciera desaparecer de la canción. Existen quince apartados en los cuales no aparece explícitamente. Pero al hablar del caso de la transverberación, no hace otra cosa que aludir a la acción del Espíritu (2,9-14). Por lo cual, el Hijo y el toque, son quienes focalizan la atención del autor. Sólo en la descripción que realiza de la vida eterna, vuelve a cobrar vida el Consolador. Ahora su actuar es calificado de unción. Por lo cual, comienzan a aparecer los primeros atisbos del deleite pneumatológico: “Y de este bien del alma a veces redunda en el cuerpo la unción del Espíritu Santo, y goza toda la sustancia sensitiva, todos los miembros y huesos y médulas (…) Y siente el cuerpo tanta gloria en la del alma, que en su manera engrandece a Dios, sintiéndole en sus huesos (…)” (2,22). El verbo ungir bíblicamente es asociado al ungüento que embellece y cura. Caber recordar el episodio de la Reina Esther. Además, este tiene una característica fundamental. Su utilización suaviza e impregna toda la realidad. Pero la unción también implica cambio de estado en una persona. Samuel unge a David como rey de Israel. Por ello, la palabra clave es transformación. Ésta es descrita en el apartado 34. Podríamos decir que nos encontramos en una recapitulación de la transformación del hombre animal en espiritual:

“Y como quiera que cada viviente viva por su operación, como dicen los filósofos, teniendo el alma sus operaciones en Dios por la unión que tiene con Dios, vive vida de Dios, y así se ha trocado su muerte en vida, que es su vida animal en vida espiritual. Porque el entendimiento, que antes de esta unión entendía naturalmente con la fuerza y vigor de su lumbre natural por la vía de los sentidos corporales, es ya movido e informado de otro más alto principio de lumbre sobrenatural de Dios, dejados aparte los sentidos; y así se ha trocado en divino, porque por la unión su entendimiento y el de Dios todo es uno. Y la voluntad, que antes amaba baja y muertamente sólo con su afecto natural, ahora ya se ha trocado en vida de amor divino, porque ama altamente con afecto divino, movida por la fuerza del Espíritu Santo, en que ya vive vida de amor; porque, por medio de esta unión, la voluntad de él y la de ella ya sólo es una voluntad. Y la memoria, que de suyo sólo percibía las figuras y fantasmas de las criaturas, es trocada por medio de esta unión a tener en la mente los años eternos que David dice (Sal 76,6)”.

Estas líneas llama la atención el tema del movimiento, cuyo autor, es el Espíritu Santo. Pero en ¿Qué sentido? Este constituye la fuerza de cambio tanto del entendimiento, como de la voluntad y de la memoria. Cada una de ellas, es transformada en el amor. Por ello, el autor, finalizará esta canción, señalando: “En este estado de vida tan perfecta siempre el alma anda interior y exteriormente como de fiesta, y trae con gran frecuencia en el paladar de su espíritu un júbilo de Dios grande, como un cantar nuevo, siempre nuevo, envuelto en alegría y amor en conocimiento de su feliz estado” (2,36). La unción grafica no sólo la acción externa de Dios sino también la interna, pues penetra hasta los lugares más recónditos del alma. Además, como el aceite embellece y le da color al cuerpo; lo prepara para la fiesta nupcial.

3.3. Canción 3a

San Juan de la Cruz continúa cantando los efectos de la acción de Dios en el alma purificada. Ahora bien, hablando de las lámparas, las cuales luceny producen calor. El tópico central de estas líneas sería Dios y sus atributos. Pero la fuerza de la poesía no se encuentra en las mismas lámparas de fuego, sino en los resplandores que produce en el alma y en la capacidad de ella misma de resplandecer: “Cuanto a lo primero, es de saber que las lámparas tienen dos propiedades, que son lucir y dar calor. Para entender qué lámparas sean éstas que aquí dice el alma y cómo luzcan y ardan en ella dándole calor, es de saber que Dios, en su único y simple ser, es todas las virtudes y grandezas de sus atributos: porque es omnipotente, es sabio, es bueno, es misericordioso, es justo, es fuerte, es amoroso, etc., y otros infinitos atributos y virtudes que no conocemos” (3,2).

Pareciera que San Juan de la Cruz elaborara un pequeño tratado de teodicea. La unicidad y simpleza divina constituyen el centro de esta descripción. Por ello, no nos encontramos ante una teología natural sino más ante una sistematización del tratado de Deo Uno. El tema de la iluminación también es una constante en la teología del Pseudo-Dionisio. El rayo de sol no sólo da claridad a las cosas. También deslumbra y abraza. Por ello, la teología natural no se entiende sin el actuar divino. Por ello, no olvida la distinción de personas: “Y siendo él todas estas cosas en su simple ser, estando él unido con el alma, cuando él tiene por bien abrirle la noticia, echa de ver distintamente en él todas estas virtudes y grandezas, conviene a saber: omnipotencia, sabiduría, bondad, misericordia, etc. Y como cada una de estas cosas sea el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, que es el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo, siendo cada atributo de éstos el mismo Dios y siendo Dios infinita luz e infinito fuego divino, como arriba queda dicho (…)” (3,2).

El Espíritu Santo aparece unido a las otras dos Personas divinas. Aunque considerando que los atributos son el mismo ser de Dios que se regala a las criaturas. El Paráclito es presentado en un doble juego: fuego y agua. Ya que estas lámparas de fuego son agua viva del Espíritu. Por ello, el Espíritu de Dios constituye una paradoja en sí mismo: (3,8). Ahora bien, cuál es la diferencia entre la acción del fuego y del agua: “Y por cuanto en la comunicación del espíritu de estas lámparas es el alma inflamada y puesta en ejercicio de amar, en acto de amor, antes las llama lámparas que aguas, diciendo: ¡Oh lámparas de fuego! Todo lo que se puede en esta canción decir es menos de lo que hay, porque la transformación del alma en Dios es indecible. Todo se dice en esta palabra: que el alma está hecha Dios de Dios, por participación de él y de sus atributos, que son los que aquí llama lámparas de fuego” (3,8).

Palabra clave en las líneas anteriores, es transformación. El Espíritu Santo, ha pasado de cauterio al agua viva. Podríamos afirmar que la acción propia del fuego se convierte en comunicación de gracias por actividad silenciosa del agua:

“A este talle entenderemos que el alma con sus potencias está esclarecida dentro de los resplandores de Dios. Y los movimientos de estas llamas divinas, que son los vibramientos y llamaradas que habemos arriba dicho, no las hace sola el alma transformada en las llamas del Espíritu Santo, ni las hace sólo él, sino él y el alma juntos, moviendo él al alma, como hace el fuego al aire inflamado. Y así, estos movimientos de Dios y el alma juntos, no sólo son resplandores, sino también glorificaciones en el alma. Porque estos movimientos y llamaradas son los juegos y fiestas alegres que en el segundo verso de la primera canción decíamos que hacia el Espíritu Santo en el alma, en los cuales parece que siempre está queriendo acabar de darle la vida eterna y acabarla de trasladar a su perfecta gloria, entrándola ya de veras en sí. Porque todos los bienes primeros y postreros, mayores y menores que Dios hace al alma, siempre se los hace con motivo de llevarla a vida eterna; bien así como la llama todos los movimientos y llamaradas que hace con el aire inflamado son a fin de llevarle consigo al centro de su esfera, y todos aquellos movimientos que hace es porfiar por llevarlo más a sí. Mas como, porque el aire está en su propia esfera, no le lleva, así, aunque estos motivos del Espíritu Santo son eficacísimos en absorber al alma en mucha gloria, todavía no acaba hasta que llegue el tiempo en que salga de la esfera del aire de esta vida de carne y pueda entrar en el centro del espíritu de la vida perfecta en Cristo” (3, 10).

En este mismo sentido, San Juan de la Cruz, nos habla de las sombras de estas lámparas. Las cuales amparan y comunican bienes. Ejemplo de ello es el caso de la Virgen María:

“Y por eso aquella merced que hizo Dios a la Virgen María de la concepción del Hijo de Dios la llamó el ángel san Gabriel (Lc 1, 35) obumbración del Espíritu Santo, diciendo: El Espíritu Santo vendrá sobre ti y la virtud del Altísimo te hará sombra” (3,10).

El místico español empieza a desarrollar el tema de la unción. El Espíritu Santo como señalábamos en el Canto 2, ya no sólo es óleo sino ungüento de disposiciones en el Canto 3. El tema de la acción de Dios en el hombre purificado es visto como un embellecimiento. El alma es hermoseada por Dios. El Ser divino prepara el ser del hombre para el desposorio:

“En el tiempo, pues, de este desposorio y espera del matrimonio en las unciones del Espíritu Santo, cuando son más altos ungüentos de disposiciones para la unión de Dios, suelen ser las ansias de las cavernas del alma extremadas y delicadas. Porque, como aquellos ungüentos son ya más próximamente dispositivos para la unión de Dios, porque son más allegados a Dios, y por eso saborean al alma y la engolosinan más delicadamente de Dios, es el deseo más delicado y profundo, porque el deseo de Dios es disposición para unirse con Dios” (3,26).

San Juan quiebra el discurso argumentativo para señalar algunas recomendaciones de índole espiritual. Comienza a prevenir al lector sobre aquellos directores espirituales que entorpecen las gracias del Espíritu Santo:

“De esta manera muchos maestros espirituales hacen mucho daño a muchas almas, porque, no entendiendo ellos las vías y propiedades del espíritu, de ordinario hacen perder a las almas la unción de estos delicados ungüentos con que el Espíritu Santo les va ungiendo y disponiendo para sí, instruyéndolas por otros modos rateros que ellos han usado o leído por ahí, que no sirven más que para principiantes. 40. Pero los bienes que esta callada comunicación y contemplación deja impresos en el alma, sin ella sentirlo entonces, como digo, son inestimables; porque son unciones secretísimas, y por tanto delicadísimas, del Espíritu Santo, que secretamente llenan el alma de riquezas, dones y gracias espirituales, porque, siendo Dios el que lo hace, hácelo no menos que como Dios” (3,31).

En definitiva, es el Espíritu Santo, el principal agente, guía y motor de las almas. El santo, llama ciegos a aquellos guías de almas que no permiten el progreso de las almas: “éstos, a la verdad, están puestos en la tranca y tropiezo de la puerta del cielo, impidiendo que no entren los que les piden consejo; sabiendo que les tiene Dios mandado, no sólo que los dejen y ayuden a entrar, sino que aun los compelan a entrar” (3, 62). También el demonio es llamado ciego, pues por envidia de aquellas unciones del Espíritu, distrae al alma de su quietud. San Juan retoma el tema de las cavernas. Los ungüentos del Espíritu van llegando al centro mismo del alma. Los verbos padecer, desfallecer y unir nos aproximan al tópico del matrimonio espiritual:

“Volvamos, pues, ahora al propósito de estas profundas cavernas de las potencias del alma en que decíamos que el padecer del alma suele ser grande cuando la anda Dios ungiendo y disponiendo con los más subidos ungüentos del Espíritu Santo para unirla consigo. Los cuales son ya tan sutiles y de tan delicada unción, que, penetrando ellos la íntima sustancia del fondo del alma, la disponen y saborean, de manera que el padecer y desfallecer en deseo con inmenso vacío de estas cavernas es inmenso. Donde habemos de notar que si los ungüentos que disponían a estas cavernas del alma para la unión del matrimonio espiritual con Dios son tan subidos como habemos dicho, ¿cuál pensamos que será la posesión de inteligencia y amor y gloria que tienen ya en la dicha unión con Dios el entendimiento, voluntad y memoria? Cierto que, conforme a la sed y hambre que tenían estas cavernas, será ahora la satisfacción y hartura y deleite de ellas, y conforme a la delicadez de las disposiciones, será el primor de la posesión del alma y fruición de su sentido” (3,68).

El alma ya se encuentra dispuesta para Dios. Ha sido preparada, ha sido embellecida y ha recibido el ser mismo de Dios en sus gracias particulares. Ahora le toca responder a Dios:

“Esta es la gran satisfacción y contento del alma: ver que da a Dios más que ella en sí es y vale, con aquella misma luz divina y calor divino que se lo da; lo cual en la otra vida es por medio de la lumbre de gloria, y en ésta por medio de la fe ilustradísima. De esta manera, las profundas cavernas del sentido, con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido. Junto, dice, porque junta es la comunicación del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo en el alma, que son luz y fuego de amor en ella” (3,80).

San Juan de la Cruz en las últimas líneas de este canto, desarrolla el modo de la respuesta del alma. ¿Cómo se articula la respuesta amorosa de la criatura? Se señalan tres maneras o primores en el apartado n. 82:

1. El primero es que aquí ama el alma a Dios, no por sí, sino por él mismo; lo cual es admirable primor, porque ama por el Espíritu Santo, como el Padre y el Hijo se aman, como el mismo Hijo lo dice por san Juan (17,26), diciendo: La dilección con que me amaste esté en ellos y yo en ellos.

2. El segundo primor es amar a Dios en Dios, porque en esta unión vehemente se absorbe el alma en amor de Dios, y Dios con grande vehemencia se entrega al alma.

3. El tercer primor de amor principal es amarle allí por quien él es, porque no le ama sólo porque para sí misma es largo bien y glorioso, etc., sino mucho más fuertemente, porque en sí es todo esto esencialmente.

En resumen, el alma ya alumbrada (lámparas de fuego), amparada (obumbraciones) y embellecida (ungüentos), se encuentra preparada para dar luz y amor al que la clarificó y la enamoró. Lo cual, nace del lugar más íntimo de ella: la caverna del alma. Lo anterior se realiza por medio del Espíritu Santo.

3.4. Canción 4a

La Canción 4 presenta cuatro menciones explícitas al Espíritu Santo. El tono del escrito ha cambiado. La viveza ha dado paso al descanso. Nos encontramos en la comunión íntima del alma con el Verbo. Aparece el rostro del Amado con todo su esplendor. No todas las almas llegan a este estado. Aunque, Dios mora en ellas en secreto. Siendo Jesucristo, la figura central de esta canción. El Espíritu Santo no pierde protagonismo. San Juan de la Cruz describe el papel del Paráclito en este estado de pasividad. Para ello, se detiene en el deleite que produce la espiración del Espíritu Santo:

“En la cual aspiración, llena de bien y gloria y delicado amor de Dios para el alma, yo no querría hablar, ni aun quiero; porque veo claro que no lo tengo de saber decir, y parecería que ello es menos si lo dijese. Porque es una aspiración que hace al alma Dios, en que, por aquel recuerdo del alto conocimiento de la deidad, la aspira el Espíritu Santo con la misma proporción que fue la inteligencia y noticia de Dios, en que la absorbe profundísimamente en el Espíritu Santo, enamorándola con primor y delicadez divina, según aquello que vio en Dios. Porque, siendo la aspiración llena de bien y gloria, en ella llenó el Espíritu Santo al alma de bien y gloria, en que la enamoró de sí sobre toda lengua y sentido en los profundos de Dios. Al cual sea honra y gloria in saecula saeculorum. Amén” (4,17).

El alma, ya no sólo resplandece, sino que desarrolla una dinámica trinitaria. Las relaciones divinas: la filiación, la paternidad y la aspiración también son compartidas por el alma. Sólo queda el gozo de la muerte, para que el atisbo se convierta en realidad.

El recorrido realizado nos ha mostrado el rol importantísimo que cumple el Espíritu Santo en este estado del alma purificada. Éste comunica los gozos del Ser divino al alma. Para así, dar inicio a la divinización del hombre en Dios, por medio de las Personas Divinas.

IV. A modo de conclusión

La presencia del Espíritu Santo en “Llama de Amor Viva” (19) es constante y profunda. Su actividad está dotada de una gran plasticidad semántica. Destaca el símbolo del fuego. “Esta se derrama por cursos simbólicos en cinco vertientes, las cuales según los estadios espirituales que reflejan pueden presentarse así (…) fuego que purifica; fuego que sana y hiere; fuego que transforma y une; fuego que regala y deleita; y fuego que eleva” (20). Todos ellos aluden a la acción del Espíritu Santo en el alma purificada. Pero ¿Cómo se da ese movimiento?

Miguel Ubarri al analizar el signo de la llama, afirma “como símbolo, representa una realidad inefable que luego el comentario reinterpreta en tres planos: el toque de amor (el más sutil y sugerente de la experiencia misma), el Esposo (todavía en el discurso amoroso, aunque personificado en el amado) y Dios o el Espíritu Santo (ya en el discurso racional y teológico). Estos “toques”, entonces transforman la interioridad del ser en un proceso que conlleva iluminación, acaloramiento y ensanchamiento del alma” (21). Otro elemento plástico son “las lámparas de fuego” (22), las cuales reflejan el grado de participación del Ser Divino en el alma. El hombre comienza a dar luz y calor, pues experimenta la divinización: “El alma que ha llegado al centro más profundo desarrolla su ser de tal modo que llega a parecerse a Dios” (23). Finalmente, en las cavernas, nos asomamos a la interioridad del alma, donde mora Dios. Es el lugar del encuentro, del amplexus y de la intimidad. Es el espacio en que el Ser de Dios se une al ser humano.

Así pues, la dinámica sensorial-simbólica es el medio adecuado para expresar el problema del “Ser” en la prosa sanjuanista. La experiencia de Dios se puede resumir en: “Dios que se autoentrega (Llama); el espacio que liberamos para recibir su don (Subida); el plan que barca desde la idea eterna de Dios hasta su realización en el Cielo (Cántico). A pesar de los diferentes estilos de cada libro, todos ellos usan el mismo lenguaje (…) son lugar de encuentro” (24). Es así, como nos encontramos en un estado y no un progreso espiritual. El santo lo llama "Fiesta del Espíritu". Este repite con vehemencia la actividad del amor. Los dones y gracias recibidas por el espíritu finito del hombre. Lo anterior, se visualiza en aguas rebosantes de vida, recuerdos y obumbraciones. Llegando a su plenitud en la aspiración del Paráclito (25) y en el recuerdo de Dios.

Por ello, es importante destacar: “El camino espiritual sanjuanista hunde sus raíces, en primer lugar, no tanto en el posible deseo del hombre de alcanza a Dios cuanto en un designio y llamada de este respecto del hombre. Dios le creó para que viviera en comunión con Él” (26). El alma deificada siente en sí misma la inmensa tranquilidad de Dios en esa unión metafísica del Ser (27). Ha llegado a la plena comunión que perdió en la creación que aspira a poseer por completo en la vida eterna.

NOTAS

1. Monje benedictino de la Abadía de la Santísima Trinidad de las Condes.

2. Ruiz Salvador, F., Introducción a San Juan de la Cruz: el hombre, los escritos, el sistema (BAC Madrid, MCMLXVIII) p. 249 ss.

3. Dios habla en la Noche: Vida, palabra y ambiente de San Juan de la Cruz; Dirección: Ruiz Salvador, F., Editorial de Espiritualidad (Madrid, 1990), 222 ss. Ruiz Salvador, F. - Pacho, E., San Juan de la Cruz, en Ephemerides Carmeliticae 19 ... 24 Ruiz Salvador, F., Dios habla en la noche. Vida, palabra, ambiente de San Juan de la Cruz. Madrid, Edit. de Espiritualidad, 1990, xii, 388 p., 29 cm. ... 222 Pacho, E., Del desposorio al matrimonio espiritual

4. San Juan de la Cruz, Obras completas, 5a edición, revisión textual, Introd. y notas al texto: José Vicente Rodríguez y Federico Ruiz Salvador (Editorial de Espiritualidad, Madrid 1993), 769.

5. Cf. Huguenin, M. J., “Le contexte historique de l`expérience spirituelle chez Jean de la Croix”, Teresianum 56 (2005) I, 117-159.

6. Ídem, 782.

7. Castro, S, Hacia Dios con San Juan de la Cruz, 2 edición, Editorial de Espiritualidad, (Madrid 2002), 111.

8. Diccionario de San Juan de la Cruz; director: Eulogio Pacho (Ediciones Monte Carmelo, Burgos 2000), 888.

9. Astigarraga, J. L., Borrel, A., Martín de Lucas, F. J.; Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, Teresianum, (Roma 1990), 2086.

10. Castro, G., Espíritu Santo, Op. Cit. 557.

11. Castro, G., Espíritu Santo, Op. Cit. 559.

12. Castro, G., Espíritu Santo, Op. Cit. 565.

13. “San Juan de la Cruz sabe que los pasajes bíblicos alegados tienen un sentido, determinado por la intervención divina que los inspira y por el hagiógrafo en quien la verdad se encarna culturalmente (…) Fray Juan insiste en la consonancia de “intenciones”, anota el recto sentido de las expresiones, mantiene una prudente reserva cuando el sentido original del Apóstol es susceptible de varias interpretaciones” Cf. Diez, M.; Pablo en Juan de la Cruz, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 1990, 53-54.

14. Cf. Ferraro, G., Lo Spirito Santo nelle opere di S. Giovanni della Croce, Op. Cit., 493 516.

15. “La oración sacerdotal, recogida en el capítulo 17, recibe en Juan de la Cruz su genuina realización. Es el mismo Dios, el que entra en la historia para llamar al hombre, que el Dios Trinidad. La experiencia de salvación es siempre una experiencia trinitaria (…) el hombre que actúa en el seno de esa historia está devolviéndole el Espíritu de Dios a Dios”. Cf. de Brändle, F., Biblia en San Juan de La Cruz; Editorial de Espiritualidad, (Madrid, 1990), 111-112.

16. Cf. Ferraro, G., Lo Spirito Santo nelle opere di S. Giovanni della Croce, Op. Cit., 512.

17. Castro, G., Espíritu Santo, Op. Cit. 579.

18. San Juan de la Cruz; Obras Completas, Edición crítica, notas y apéndices por Lucinio Ruano de la Iglesia OCD, (Madrid MCMXCIV), 911-1039. En adelante se citará en el mismo texto entre paréntesis.

19. Cf. Peña, R; El Espíritu Santo en la vida cristiana según san Juan de la Cruz, Nova et Vetera 19 (1994), 56-102.

20. Castro, G., Espíritu Santo, O Cit. 889. “La espacialidad está ligada a la luminosidad no sólo en el sentido estrictamente simbólico, sino en experiencias místicas descritas por el propio Santo”. Cf. Ubarrri, M., Espacio y tiempo en san Juan de la Cruz (Editorial de Espiritualidad, Madrid 2001), 289.Cf. de Longchamp, M., Essai d´antrhropologie mystique, Beauchesne (París 1981), 102-117.

21. Ubarrri, M., Espacio y tiempo en san Juan de la Cruz (Editorial de Espiritualidad, Madrid 2001), 290.

22. “A partir de entonces nuestro ser alcanza su plenitud en Diso, pero en un Dios de infinitos atributos que despiden “resplandores” en el seno de los cuales resplandece también el alma unida”. Cf. Baruzi, J.; San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística (Junta de Castilla y León 2001), 652.

23. Baruzi, J., San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística (Junta de Castilla y León 2001), 648.

24. Matthew, I., El impacto de Dios (Editorial Monte Carmelo, Burgos 2001), 153.

25. Cf. Goedt, M; l´aspiration de l´Esprit Saint au coeur de l´homme selon saint Jean de la Croix, Lumière et vie 34 (1985) 49-63.

26. Gaitan, J. D., Negación y plenitud en San Juan de la Cruz(Editorial de Espiritualidad, Madrid 1995), 145 ss. Cf. Casero, J; El Espíritu Santo agente principal y guía de la dirección espiritual del alma, Teología Espiritual 23, (1979), 131- 180.

27. Cf. Piñero, R., La inefabilidad mística: oráculo para la metafísica; Actas del Congreso Internacional sanjuanista (T. II) (Junta de Castilla y León 1993), 351-363. “Los versos de fray Juan de la Cruz son a un tiempo lucha y tensión entre la manifestación y la ocultación, entre la presencia y la ausencia de alguien al que nos se puede objetivar en su totalidad”.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

"Una conversión pastoral y misionera que no puede dejar las cosas como están" (EG 25) Hipótesis sobre la estructura interna de la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium del papa Francisco Sergio Silva, SS.CC. Facultad de Teología UC

La Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium es el primer escrito oficial del papa Francisco en el que expone su pensamiento con bastante amplitud. Este escrito cumple dos objetivos, señalados por él en el n° 16 de la Exhortación.

El primero es recoger los trabajos de la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre “La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana”, celebrado en Roma en octubre de 2012. Con esto, prolonga una tradición iniciada con la III Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, en octubre de 1974, que tuvo como tema también la evangelización. Pero, a mi juicio, el segundo es el que más le importa a él: “expresar las preocupaciones que me mueven en este momento concreto de la obra evangelizadora de la Iglesia” (EG 16). Es, podríamos decir, una especie de programa de gobierno del papa Francisco.

El primer objetivo le da a la Exhortación la estructura externa, la que está señalada por los capítulos y sus títulos. Las preocupaciones del Papa le dan una estructura interna, diferente de la anterior, que es la que quiero explorar en este artículo. Mi hipótesis es que el papa Francisco ve la necesidad imperiosa de una conversión de la Iglesia (I), orientada a volver a lo esencial, que es el amor misericordioso de Dios manifestado en la Pascua de Cristo (II); y va sacando algunas consecuencias pastorales de esta conversión (III). En lo que sigue, recorreré estos tres puntos.

Pero, antes de entrar en materia, voy a señalar algo que me parece una clave muy importante para la interpretación de la Exhortación: su “tono”.

En una canción hay texto y melodía, palabras y tono. Los franceses dicen, sin embargo: “c’est le ton qui fait la chanson” (es el tono el que hace la canción). En los discursos el tono también es decisivo. Por ejemplo, no da lo mismo hablar en tono profesoral que coloquial, aunque se diga lo mismo, porque los auditores se disponen de diferente manera a la recepción de las palabras que se dicen, de manera que la comunicación puede resultar o fracasar. Lo mismo ocurre con los escritos.

Creo que el “tono” de EG es nuevo en los documentos pontificios. No es sólo que usa un lenguaje a ratos coloquial, incluso con argentinismos que darán mucho dolor de cabeza a los traductores a otras lenguas. Si usa este lenguaje es precisamente por la novedad del “tono”. Me parece percibir dos rasgos en esta novedad. Por un lado, el papa Francisco habla de experiencias que todos hacemos (o podemos hacer), de modo que la gente lo comprende. Por otro lado –y este rasgo es el que me parece más importante– no habla desde su rol, sino desde su persona. No es que EG sea una confidencia personal, aunque también hay algunas afirmaciones de ese tipo (1) es que el “hablante”, el sujeto que uno percibe que se está dirigiendo en el texto a mí como lector, es una persona viva, no un funcionario que cumple un papel y que dice lo que tiene que decir en cuanto el funcionario que es. Dicho de otra manera, en EG habla la persona (que ejerce en la Iglesia una función que ha asumido de manera muy personal), no el funcionario (tras el cual se esconde la persona que ejerce la función).

¿Por qué este tono y no el magisterial, que ha sido el habitual? La respuesta, me parece, es que no quiere enseñar una doctrina sino persuadir a los lectores a que se conviertan. En la introducción el papa Francisco justifica la extensión quizá excesiva de ciertos temas de la Exhortación, diciendo que no lo hizo “con la intención de ofrecer un tratado, sino sólo para mostrar la importante incidencia práctica de esos asuntos en la tarea actual de la Iglesia. Todos ellos ayudan a perfilar un determinado estilo evangelizador que invito a asumir en cualquier actividad que se realice” (EG 18; las cursivas son del texto, aquí como también en todas las demás citas de la Exhortación).

1. La imperiosa necesidad de conversión de la Iglesia

Desde el comienzo de la Exhortación, el papa Francisco afirma la necesidad de una conversión de la Iglesia. Lo dice con vehemencia al referirse, en general, a las comunidades: “Espero que todas las comunidades procuren poner los medios necesarios para avanzar en el camino de una conversión pastoral y misionera, que no puede dejar las cosas como están” (EG 25). Es decir, las “cosas como están” en la Iglesia no están bien, hay que cambiar. ¿Qué es lo que no está bien?

A lo largo de la Exhortación van apareciendo señalados muchos males, que el Papa nombra sin rodeos. Algunos son generales, otros son más específicos de diversos actores de la Iglesia. Entre los genéricos, el Papa afirma que “en algunas de nuestras parroquias y comunidades” se da un clima poco acogedor, las estructuras son poco acogedoras, la actitud para responder a los problemas de la gente es burocrática. Peor: “En muchas partes hay un predominio de lo administrativo sobre lo pastoral, así como una sacramentalización sin otras formas de evangelización” (EG 63). El tema de lo administrativo vuelve, porque bloquea la actitud misionera: “Ya no nos sirve una «simple administración”. Constituyámonos en todas las regiones de la tierra en un «estado permanente de misión»” (EG 25; las citas internas son del documento de Aparecida, respectivamente 201 y 551).

En otro pasaje, lo que se opone a la actitud misionera es la autopreservación de la Iglesia: “Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación” (EG 27). La autopreservación es descrita con más detalle cuando habla del “corazón misionero”: “Nunca se encierra, nunca se repliega en sus seguridades, nunca opta por la rigidez autodefensiva. Sabe que él mismo tiene que crecer en la comprensión del Evangelio y en el discernimiento de los senderos del Espíritu, y entonces no renuncia al bien posible, aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino” (EG 45). El Papa insiste en este punto: “Más que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva el temor a encerrarnos en las estructuras que nos dan una falsa contención, en las normas que nos vuelven jueces implacables, en las costumbres donde nos sentimos tranquilos, mientras afuera hay una multitud hambrienta y Jesús nos repite sin cansarse: «¡Dadles vosotros de comer!» (Mc 6,37)” (EG 49).

Otro aspecto del que tenemos que convertirnos en la Iglesia, muy vinculado a los males recién señalados de la administración y la autopreservación, es del afán de poseer el Evangelio, la verdad. “La Palabra tiene en sí una potencialidad que no podemos predecir. (...). La Iglesia debe aceptar esa libertad inaferrable de la Palabra, que es eficaz a su manera, y de formas muy diversas que suelen superar nuestras previsiones y romper nuestros esquemas” (EG 22). El que evangeliza tiene “conciencia de que ese mensaje es tan rico y tan profundo que siempre nos supera” (EG 128). Tampoco se puede soñar “con una doctrina monolítica defendida por todos sin matices” (EG 40).

En esta misma línea, pero en el aspecto pastoral: “No hay que pensar que el anuncio evangélico deba transmitirse siempre con determinadas fórmulas aprendidas, o con palabras precisas que expresen un contenido absolutamente invariable” (EG 129). En el contexto del llamado a optar por los pobres, dice: “No nos preocupemos sólo por no caer en errores doctrinales, sino también por ser fieles a este camino luminoso de vida y de sabiduría” (EG 194). Incluso no hay que tener miedo de revisar costumbres muy arraigadas en la Iglesia, no ligadas al núcleo del Evangelio, y que ya no lo transmiten. Más aun: “Del mismo modo, hay normas o preceptos eclesiales que pueden haber sido muy eficaces en otras épocas pero que ya no tienen la misma fuerza educativa como cauces de vida” (EG 43). No cabe duda que el papa Francisco ve el peligro de que en la Iglesia nos encerremos en lo doctrinal, dejando de lado lo fundamental que es el seguimiento práctico de Jesús.

Entre los sacerdotes puede darse la búsqueda de “sí mismo en un carrerismo sediento de reconocimientos, aplausos, premios, puestos” (277). Puede darse también la mundanidad. Una de sus formas “es el neopelagianismo autorreferencial y prometeico de quienes en el fondo sólo confían en sus propias fuerzas y se sienten superiores a otros por cumplir determinadas normas o por ser inquebrantablemente fieles a cierto estilo católico propio del pasado. Es una supuesta seguridad doctrinal o disciplinaria que da lugar a un elitismo narcisista y autoritario, donde en lugar de evangelizar lo que se hace es analizar y clasificar a los demás, y en lugar de facilitar el acceso a la gracia se gastan las energías en controlar” (EG 94).

Otro mal es el encierro en la propia autonomía, la huida de los demás; es justamente lo contrario de lo que él quisiera, una Iglesia “en salida”. El tema del encierro lo menciona algunas veces en general, sin referencia explícita a los agentes pastorales: “Salir de sí mismo para unirse a otros hace bien. Encerrarse en sí mismo es probar el amargo veneno de la inmanencia, y la humanidad saldrá perdiendo con cada opción egoísta que hagamos” (EG 87). “Uno no vive mejor si escapa de los demás, si se esconde, si se niega a compartir, si se resiste a dar, si se encierra en la comodidad. Eso no es más que un lento suicidio” (EG 272). Pero dedica un párrafo entero a los agentes pastorales y no en cuanto se trataría de una tentación posible, sino de algo real; y no en unos pocos, sino en muchos: “Hoy se puede advertir en muchos agentes pastorales, incluso en personas consagradas, una preocupación exacerbada por los espacios personales de autonomía y de distensión, que lleva a vivir las tareas como un mero apéndice de la vida, como si no fueran parte de la propia identidad. Al mismo tiempo, la vida espiritual se confunde con algunos momentos religiosos que brindan cierto alivio pero que no alimentan el encuentro con los demás, el compromiso en el mundo, la pasión evangelizadora. Así, pueden advertirse en muchos agentes evangelizadores, aunque oren, una acentuación del individualismo, una crisis de identidad y una caída del fervor. Son tres males que se alimentan entre sí” (EG 78).

Respecto de la mujer, el Papa es tajante: “es necesario ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia” (EG 103); hay que reflexionar sobre su presencia incluso “allí donde se toman decisiones importantes, en los diversos ámbitos de la Iglesia” (EG 104).

La necesidad de conversión afecta al mismo Papa. “Dado que estoy llamado a vivir lo que pido a los demás, también debo pensar en una conversión del papado. Me corresponde, como Obispo de Roma, estar abierto a las sugerencias que se orienten a un ejercicio de mi ministerio que lo vuelva más fiel al sentido que Jesucristo quiso darle y a las necesidades actuales de la evangelización”. El papa Francisco lamenta que el llamado de Juan Pablo II a que lo ayudaran en esto (en Ut unum sint 95) no haya tenido suficiente eco y que el deseo del Concilio referente a una mayor injerencia de las Conferencias Episcopales (Lumen Gentium 23) no haya tenido una realización concreta. Y concluye: “Una excesiva centralización, más que ayudar, complica la vida de la Iglesia y su dinámica misionera” (EG 32). Se refiere expresamente a un aspecto de la centralización: “Tampoco creo que deba esperarse del magisterio papal una palabra definitiva o completa sobre todas las cuestiones que afectan a la Iglesia y al mundo. No es conveniente que el Papa reemplace a los episcopados locales en el discernimiento de todas las problemáticas que se plantean en sus territorios” (EG 16).

2. Volver a lo esencial

La evangelización, según el papa Francisco, debe centrarse en el “núcleo fundamental” que es “el corazón del Evangelio”; en él resplandece “la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado” (EG 36). Para hablar de un núcleo del Evangelio, el Papa se apoya expresamente en la idea de la “jerarquía de verdades” que afirmó el Concilio (en Unitatis Redintegratio 11). Este núcleo fundamental constituye el kerygma o anuncio primero, “que también en la catequesis tiene un rol fundamental (...), que debe ocupar el centro de la actividad evangelizadora y de todo intento de renovación eclesial” (EG 164). Y, de inmediato, pone en guardia: “No hay que pensar que en la catequesis el kerygma es abandonado en pos de una formación supuestamente más «sólida». Nada hay más sólido, más profundo, más seguro, más denso y más sabio que ese anuncio” (EG 165). Podríamos decir que el kerygma del amor salvífico de Dios es primero no sólo en sentido cronológico sino fundamentalmente en sentido ontológico, porque es lo que funda permanentemente el ser cristiano.

En coherencia con esta afirmación, la Exhortación afirma en muchos lugares la primacía de la gracia: “El principio de la primacía de la gracia debe ser un faro que alumbre permanentemente nuestras reflexiones sobre la evangelización” (EG 112). “La primera motivación para evangelizar es el amor de Jesús que hemos recibido, esa experiencia de ser salvados por Él que nos mueve a amarlo siempre más” (EG 264). Es verdad que el Señor quiere que respondamos a su don, pero “toda palabra en la Escritura es primero don antes que exigencia” (EG 142) y nuestro “camino de respuesta y de crecimiento está siempre precedido por el don” (EG 162). Por lo mismo que lo primero es el amor de Dios, la Escritura juega el papel de fundamento: “No sólo la homilía debe alimentarse de la Palabra de Dios. Toda la evangelización está fundada sobre ella, escuchada, meditada, vivida, celebrada y testimoniada. Las Sagradas Escrituras son fuente de la evangelización. Por lo tanto, hace falta formarse continuamente en la escucha de la Palabra” (EG 174). Es más, esta no es una exigencia sólo para el clero: “El estudio de las Sagradas Escrituras debe ser una puerta abierta a todos los creyentes” (EG 175). Nótese que el Papa no dice que la lectura de la Escritura debe estar abierta a todos, sino su estudio. Hay aquí un desafío pastoral enorme.

Si la primacía la tiene la gracia de Dios, la evangelización no la pueden hacer los cristianos solos; tiene que cooperar con ellos el Espíritu, mejor, ellos son cooperadores de la acción del Espíritu. “Para mantener vivo el ardor misionero hace falta una decidida confianza en el Espíritu Santo, porque Él «viene en ayuda de nuestra debilidad» (Rm 8,26). Pero esa confianza generosa tiene que alimentarse y para eso necesitamos invocarlo constantemente. Él puede sanar todo lo que nos debilita en el empeño misionero. Es verdad que esta confianza en lo invisible puede producirnos cierto vértigo: es como sumergirse en un mar donde no sabemos qué vamos a encontrar. (...). Pero no hay mayor libertad que la de dejarse llevar por el Espíritu, renunciar a calcularlo y controlarlo todo, y permitir que Él nos ilumine, nos guíe, nos oriente, nos impulse hacia donde Él quiera. Él sabe bien lo que hace falta en cada época y en cada momento” (EG 280).

Una consecuencia de volver a lo esencial tiene que ver con poner la doctrina en su justo lugar, que no es el primero. “Una pastoral en clave misionera no se obsesiona por la transmisión desarticulada de una multitud de doctrinas que se intenta imponer a fuerza de insistencia” (EG 35). Es parte importante de la evangelización llamar a las personas a crecer en su fe, a desarrollarla, a madurar como creyentes. Sin embargo: “No sería correcto interpretar este llamado al crecimiento exclusiva o prioritariamente como una formación doctrinal. Se trata de “observar” (2) lo que el Señor nos ha indicado, como respuesta a su amor” (EG 161), una respuesta centrada en el mandamiento de amarnos como Jesús nos ha amado. El Papa señala algunas características del anuncio evangelizador que le parecen hoy necesarias: “que exprese el amor salvífico de Dios previo a la obligación moral y religiosa, que no imponga la verdad y que apele a la libertad, que posea unas notas de alegría, estímulo, vitalidad, y una integralidad armoniosa que no reduzca la predicación a unas pocas doctrinas a veces más filosóficas que evangélicas” (EG 165).

Al Papa le preocupa la tendencia “a poner la carreta delante de los bueyes”, como dicen los campesinos; concretamente, a poner la doctrina y más específicamente la moral antes o por encima del kerygma. No se trata de negar algunas verdades, porque “No hay que mutilar la integralidad del mensaje del Evangelio”; pero se trata de manifestar “con claridad la centralidad de algunas verdades”: “El Evangelio invita ante todo a responder al Dios amante que nos salva, reconociéndolo en los demás y saliendo de nosotros mismos para buscar el bien de todos. ¡Esa invitación en ninguna circunstancia se debe ensombrecer! Todas las virtudes están al servicio de esta respuesta de amor. Si esa invitación no brilla con fuerza y atractivo, el edificio moral de la Iglesia corre el riesgo de convertirse en un castillo de naipes, y allí está nuestro peor peligro. Porque no será propiamente el Evangelio lo que se anuncie, sino algunos acentos doctrinales o morales que proceden de determinadas opciones ideológicas. El mensaje correrá el riesgo de perder su frescura y dejará de tener «olor a Evangelio»” (EG 39).

En el párrafo anterior, ha puesto algunos ejemplos de “desproporción” en la predicación de las virtudes; y añade: “Lo mismo sucede cuando se habla más de la ley que de la gracia, más de la Iglesia que de Jesucristo, más del Papa que de la Palabra de Dios” (EG 38). Es fuerte la expresión del Papa: “nuestro peor peligro” es olvidar que el centro de la vida de la fe y de la tarea de la evangelización es el kerygma del amor primero de Dios.

Lo que hemos visto sobre lo esencial de la evangelización tiene consecuencias también para la Iglesia. ¿Qué es lo esencial en ella? Me parece que la Exhortación señala tres rasgos principales.

El primero es que la Iglesia debe ser misericordiosa y, por ello, estar abierta a todos. Baste con las tres citas siguientes, que no necesitan de mayor comentario. “La Iglesia tiene que ser el lugar de la misericordia gratuita, donde todo el mundo pueda sentirse acogido, amado, perdonado y alentado a vivir según la vida buena del Evangelio” (EG 114). “Todos pueden participar de alguna manera en la vida eclesial, todos pueden integrar la comunidad, y tampoco las puertas de los sacramentos deberían cerrarse por una razón cualquiera. Esto vale sobre todo cuando se trata de ese sacramento que es «la puerta», el Bautismo. La Eucaristía, si bien constituye la plenitud de la vida sacramental, no es un premio para los perfectos sino un generoso remedio y un alimento para los débiles.

Estas convicciones también tienen consecuencias pastorales que estamos llamados a considerar con prudencia y audacia. A menudo nos comportamos como controladores de la gracia y no como facilitadores. Pero la Iglesia no es una aduana, es la casa paterna donde hay lugar para cada uno con su vida a cuestas” (EG 47). “Más que como expertos en diagnósticos apocalípticos u oscuros jueces que se ufanan en detectar todo peligro o desviación, es bueno que puedan vernos como alegres mensajeros de propuestas superadoras, custodios del bien y la belleza que resplandecen en una vida fiel al Evangelio” (EG 168).

Un segundo rasgo de la Iglesia lo describe el Papa con la expresión: una Iglesia “en salida”. En cierto sentido, es la otra cara de la moneda respecto del primer rasgo; éste era la apertura para recibir a los que se acercan a la Iglesia, ahora se trata de salir de sí para ir a los de fuera. La salida es un dinamismo que Dios quiere provocar en los creyentes, como vemos en la Escritura. “Cada cristiano y cada comunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, pero todos somos invitados a aceptar este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio” (EG 20).

Hay en esta afirmación una idea que atraviesa toda la Exhortación, la de la necesidad del discernimiento personal y eclesial; en el trasfondo está la convicción de que no se pueden dar recetas de acción válidas universalmente y que, por lo tanto, cada comunidad debe discernir el camino pastoral adecuado de acuerdo con sus propias circunstancias, de modo que no puede haber uniformidad en la Iglesia (3). El llamado a salir se hace insistente: “Salgamos, salgamos a ofrecer a todos la vida de Jesucristo. Repito aquí para toda la Iglesia lo que muchas veces he dicho a los sacerdotes y laicos de Buenos Aires: prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguridades. No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro y que termine clausurada en una maraña de obsesiones y procedimientos” (EG 49).

Recojo un último texto, que presenta otro aspecto fundamental, en cierto sentido englobante, de la “salida” propuesta: “Esta inseparable conexión entre la recepción del anuncio salvífico y un efectivo amor fraterno está expresada en algunos textos de las Escrituras que conviene considerar y meditar detenidamente para extraer de ellos todas sus consecuencias”; luego de citar Mt 7,2; 25,40 y Lc 6,36-38, concluye: “Lo que expresan estos textos es la absoluta prioridad de la «salida de sí hacia el hermano» como uno de los dos mandamientos principales que fundan toda norma moral y como el signo más claro para discernir acerca del camino de crecimiento espiritual en respuesta a la donación absolutamente gratuita de Dios” (EG 179).

El tercer rasgo de la Iglesia es que hace suya la opción de Dios por los pobres. El Papa se pregunta: “Si la Iglesia entera asume este dinamismo misionero, debe llegar a todos, sin excepciones. Pero ¿a quiénes debería privilegiar?”. Y se responde de inmediato: “Cuando uno lee el Evangelio, se encuentra con una orientación contundente: no tanto a los amigos y vecinos ricos sino sobre todo a los pobres y enfermos, a esos que suelen ser despreciados y olvidados, a aquellos que «no tienen con qué recompensarte» (Lc 14,14).

No deben quedar dudas ni caben explicaciones que debiliten este mensaje tan claro” (EG 48). “La belleza misma del Evangelio no siempre puede ser adecuadamente manifestada por nosotros, pero hay un signo que no debe faltar jamás: la opción por los últimos, por aquellos que la sociedad descarta y desecha” (EG 195). Se trata de una opción en primer lugar de Dios. “Para la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica. Dios les otorga «su primera misericordia»” (EG 198; la cita es de una homilía de Juan Pablo II en Santo Domingo, el 11 de octubre de 1984). “El corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los pobres, tanto que hasta Él mismo «se hizo pobre» (2Co 8,9). Todo el camino de nuestra redención está signado por los pobres” (EG 197). “Basta recorrer las Escrituras para descubrir cómo el Padre bueno quiere escuchar el clamor de los pobres” (EG 187). El papa Francisco saca la consecuencia obvia: “Por eso quiero una Iglesia pobre para los pobres” (EG 198).

En cuanto a la acción de la Iglesia y los cristianos en favor de los pobres, no debe quedar sólo en la misericordia individual, es decir en “los gestos más simples y cotidianos de solidaridad ante las miserias muy concretas que encontramos”, sino que debe incluir también “la cooperación para resolver las causas estructurales de la pobreza y para promover el desarrollo integral de los pobres” (EG 188). El Papa es insistente en este punto: “Los planes asistenciales, que atienden ciertas urgencias, sólo deberían pensarse como respuestas pasajeras. Mientras no se resuelvan radicalmente los problemas de los pobres, renunciando a la autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera y atacando las causas estructurales de la inequidad, no se resolverán los problemas del mundo y en definitiva ningún problema. La inequidad es raíz de los males sociales” (EG 202).

Hay un párrafo punzante sobre las comunidades de Iglesia: “cualquier comunidad de la Iglesia, en la medida en que pretenda subsistir tranquila sin ocuparse creativamente y cooperar con eficiencia para que los pobres vivan con dignidad y para incluir a todos, también correrá el riesgo de la disolución, aunque hable de temas sociales o critique a los gobiernos. Fácilmente terminará sumida en la mundanidad espiritual, disimulada con prácticas religiosas, con reuniones infecundas o con discursos vacíos” (EG 207). Al final de la larga sección de la Exhortación dedicada a “La inclusión social de los pobres” (EG 186-216), incluye también una reflexión sobre el conjunto de la creación, maltratada igual que los pobres (EG 215-216).

El papa Francisco sabe que el tema de los pobres no es fácil de aceptar y que es más difícil aun asumir valientemente una acción decidida en su favor, que busque resolver “radicalmente” sus problemas, como él propone. Sabe que es fácil buscar excusas; por lo mismo, es muy claro: “Nadie debería decir que se mantiene lejos de los pobres porque sus opciones de vida implican prestar más atención a otros asuntos. Ésta es una excusa frecuente en ambientes académicos, empresariales o profesionales, e incluso eclesiales” (EG 201).

Poco antes había dicho a propósito de los textos bíblicos sobre los pobres: “Es un mensaje tan claro, tan directo, tan simple y elocuente, que ninguna hermenéutica eclesial tiene derecho a relativizarlo. La reflexión de la Iglesia sobre estos textos no debería oscurecer o debilitar su sentido exhortativo, sino más bien ayudar a asumirlos con valentía y fervor. ¿Para qué complicar lo que es tan simple? Los aparatos conceptuales están para favorecer el contacto con la realidad que pretenden explicar, y no para alejarnos de ella. Esto vale sobre todo para las exhortaciones bíblicas que invitan con tanta contundencia al amor fraterno, al servicio humilde y generoso, a la justicia, a la misericordia con el pobre. Jesús nos enseñó este camino de reconocimiento del otro con sus palabras y con sus gestos. ¿Para qué oscurecer lo que es tan claro?” (EG 194).

3. Una “pastoral en conversión” (4)

La actitud pastoral que el Papa quiere inculcar en toda la Iglesia es la del amor misericordioso, que se acerca a las personas sin juzgarlas. Es la actitud que hace posible entender la realidad. Lo dice a propósito de la piedad (o religiosidad) popular, pero, a mi juicio, vale para toda realidad humana. “Para entender esta realidad hace falta acercarse a ella con la mirada del Buen Pastor, que no busca juzgar sino amar. Sólo desde la connaturalidad afectiva que da el amor podemos apreciar la vida teologal presente en la piedad de los pueblos cristianos, especialmente en sus pobres” (EG 125).

En el contexto de la relación con las otras confesiones cristianas añade un matiz nuevo: en el encuentro real con el otro, en el que actúa el Espíritu, aprendemos unos de otros. “No se trata sólo de recibir información sobre los demás para conocerlos mejor, sino de recoger lo que el Espíritu ha sembrado en ellos como un don también para nosotros. Sólo para dar un ejemplo, en el diálogo con los hermanos ortodoxos, los católicos tenemos la posibilidad de aprender algo más sobre el sentido de la colegialidad episcopal y sobre su experiencia de la sinodalidad” (EG 246).

Amar de verdad, dice el papa Francisco, implica “correr el riesgo del encuentro con el rostro del otro, con su presencia física que interpela, con su dolor y sus reclamos, con su alegría que contagia en un constante cuerpo a cuerpo. La verdadera fe en el Hijo de Dios hecho carne es inseparable del don de sí, de la pertenencia a la comunidad, del servicio, de la reconciliación con la carne de los otros. El Hijo de Dios, en su encarnación, nos invitó a la revolución de la ternura” (EG 88). El Papa da un paso más cuando llama a los cristianos, con especial énfasis a los agentes pastorales, a hacerse pueblo.

En el contexto de la relación de la Iglesia con el mundo dice: “Queda claro que Jesucristo no nos quiere príncipes que miran despectivamente, sino hombres y mujeres de pueblo. Ésta no es la opinión de un Papa ni una opción pastoral entre otras posibles; son indicaciones de la Palabra de Dios tan claras, directas y contundentes que no necesitan interpretaciones que les quiten fuerza interpelante” (EG 271). El papa Francisco se extiende ampliamente sobre el tema de ser pueblo, de no vivir lejos de él, un tema que se vincula estrechamente al de la opción por los pobres, que tocamos más arriba. El papa Francisco afirma que los agentes pastorales deben convertirse en pueblo (EG 220), ser pueblo (EG 273), tener cercanía con el pueblo (EG 135, 268), estar en el corazón del pueblo (EG 269), tener un oído puesto en el pueblo (EG 154), escuchar su fe (EG 139), compartir la vida con el pueblo (EG 269, 271), estar en contacto con él (EG 28, 82), con su realidad sufrida (EG 96), construyendo un mundo nuevo “codo a codo con los demás” (EG 269). Francisco exclama: “Es lindo ser pueblo fiel de Dios. ¡Y alcanzamos plenitud cuando rompemos las paredes y el corazón se nos llena de rostros y de nombres!” (EG 274).

La Exhortación desarrolla dos rasgos del amor pastoral: es un amor paciente, que sabe comunicar. La paciencia se vincula estrechamente con el “arte del acompañamiento” a las personas, en el que tienen que iniciarse “sacerdotes, religiosos y laicos (...), para que todos aprendan siempre a quitarse las sandalias ante la tierra sagrada del otro (cf. Ex 3,5). Tenemos que darle a nuestro caminar el ritmo sanador de projimidad, con una mirada respetuosa y llena de compasión pero que al mismo tiempo sane, libere y aliente a madurar en la vida cristiana” (EG 169).

En un párrafo en que el Papa describe las cinco acciones fundamentales de la comunidad que evangeliza, la tercera es acompañar. Afirma que “la comunidad evangelizadora se dispone a «acompañar». Acompaña a la humanidad en todos sus procesos, por más duros y prolongados que sean. Sabe de esperas largas y de aguante apostólico. La evangelización tiene mucho de paciencia, y evita maltratar límites” (EG 24). El Papa sabe que no es fácil compaginar la paciencia con la exigencia del ideal del Evangelio, pero le parece que “sin disminuir el valor del ideal evangélico, hay que acompañar con misericordia y paciencia las etapas posibles de crecimiento de las personas que se van construyendo día a día. A los sacerdotes les recuerdo que el confesionario no debe ser una sala de torturas sino el lugar de la misericordia del Señor que nos estimula a hacer el bien posible. Un pequeño paso, en medio de grandes límites humanos, puede ser más agradable a Dios que la vida exteriormente correcta de quien transcurre sus días sin enfrentar importantes dificultades. A todos debe llegar el consuelo y el estímulo del amor salvífico de Dios, que obra misteriosamente en cada persona, más allá de sus defectos y caídas” (EG 44).

El papa Francisco sabe que hace falta “«una pedagogía que lleve a las personas, paso a paso, a la plena asimilación del misterio». Para llegar a un punto de madurez, es decir, para que las personas sean capaces de decisiones verdaderamente libres y responsables, es preciso dar tiempo, con una inmensa paciencia” (EG 171; la cita es de Juan Pablo II, Ecclesia in Asia 20).

Esta paciencia implica necesariamente incorporar un rasgo de progresividad en los procesos del acompañamiento. El papa lo dice a propósito de la catequesis, pero creo que vale para toda la acción pastoral: “Otra característica de la catequesis, que se ha desarrollado en las últimas décadas, es la de una iniciación mistagógica, que significa básicamente dos cosas: la necesaria progresividad de la experiencia formativa donde interviene toda la comunidad y una renovada valoración de los signos litúrgicos de la iniciación cristiana. Muchos manuales y planificaciones todavía no se han dejado interpelar por la necesidad de una renovación mistagógica, que podría tomar formas muy diversas de acuerdo con el discernimiento de cada comunidad educativa. El encuentro catequístico es un anuncio de la Palabra y está centrado en ella, pero siempre necesita una adecuada ambientación y una atractiva motivación, el uso de símbolos elocuentes, su inserción en un amplio proceso de crecimiento y la integración de todas las dimensiones de la persona en un camino comunitario de escucha y de respuesta” (EG 166). De nuevo encontramos en este párrafo el llamado al discernimiento que debe hacer la comunidad; no hay recetas de validez universal.

El segundo rasgo del amor pastoral que se subraya en la Exhortación es su capacidad de comunicar. “Ser discípulo es tener la disposición permanente de llevar a otros el amor de Jesús y eso se produce espontáneamente en cualquier lugar: en la calle, en la plaza, en el trabajo, en un camino” (EG 127). Hemos recordado más arriba que lo que fundamental en la fe es la experiencia de haber recibido el amor de Jesús, “esa experiencia de ser salvados por Él que nos mueve a amarlo siempre más. Pero ¿qué amor es ese que no siente la necesidad de hablar del ser amado, de mostrarlo, de hacerlo conocer?” (EG 264).

Pero aquí, dice el Papa, se nos presenta un problema, vinculado a la cultura. No sólo a los cambios culturales que nos toca vivir hoy, sino también a la enorme diversidad de culturas. A propósito de lo primero, afirma que “los enormes y veloces cambios culturales requieren que prestemos una constante atención para intentar expresar las verdades de siempre en un lenguaje que permita advertir su permanente novedad. Pues en el depósito de la doctrina cristiana «una cosa es la substancia […] y otra la manera de formular su expresión»” (la cita es de Juan XXIII; Discurso de apertura del Concilio). El Papa añade de inmediato: “A veces, escuchando un lenguaje completamente ortodoxo, lo que los fieles reciben, debido al lenguaje que ellos utilizan y comprenden, es algo que no responde al verdadero Evangelio de Jesucristo. Con la santa intención de comunicarles la verdad sobre Dios y sobre el ser humano, en algunas ocasiones les damos un falso dios o un ideal humano que no es verdaderamente cristiano. De ese modo, somos fieles a una formulación, pero no entregamos la substancia. Ése es el riesgo más grave” (EG 41).

La fidelidad al Evangelio no se identifica con la repetición fiel de una determinada formulación; y esto es verdad no sólo cuando se trata de la evangelización sino también de la comprensión y comunicación de cualquier texto humano. El fundamentalismo es precisamente el desconocimiento del papel inevitable de la interpretación de los textos cuando se trata de comprenderlos de una manera lo más auténtica posible.

En cuanto a la diversidad de culturas, la Exhortación es igualmente clara. “Este Pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia. La noción de cultura es una valiosa herramienta para entender las diversas expresiones de la vida cristiana que se dan en el Pueblo de Dios. (...). La gracia supone la cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura de quien lo recibe” (EG 115). Esta diversidad de expresiones de la fe no amenaza la unidad de la Iglesia, que es obra del Espíritu que introduce a los creyentes en la comunión de la Trinidad. Por eso: “La evangelización reconoce gozosamente estas múltiples riquezas que el Espíritu engendra en la Iglesia. No haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde” (EG 117).

Es verdad que en la historia algunas culturas han estado más íntimamente ligadas con la fe, pero el Evangelio es transcultural. “Por ello, en la evangelización de nuevas culturas o de culturas que no han acogido la predicación cristiana, no es indispensable imponer una determinada forma cultural, por más bella y antigua que sea, junto con la propuesta del Evangelio. El mensaje que anunciamos siempre tiene algún ropaje cultural, pero a veces en la Iglesia caemos en la vanidosa sacralización de la propia cultura, con lo cual podemos mostrar más fanatismo que auténtico fervor evangelizador” (ibid.). La razón de fondo es que “Es indiscutible que una sola cultura no agota el misterio de la redención de Cristo” (EG 118). Como ejemplo de inculturación de la fe el Papa refiere a la piedad popular; en ella “puede percibirse el modo en que la fe recibida se encarnó en una cultura y se sigue transmitiendo” (EG 123); es, en palabras de Aparecida n° 263, “una verdadera «espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos»” (EG 124). Es más, “Las expresiones de la piedad popular tienen mucho que enseñarnos y, para quien sabe leerlas, son un lugar teológico al que debemos prestar atención, particularmente a la hora de pensar la nueva evangelización” (EG 126).

La comunicación verdadera no es nunca un monólogo, sino un diálogo, en que el comunicador sabe también escuchar a su interlocutor. El papa Francisco lo dice a propósito de la predicación, en los largos párrafos que dedica a la homilía y a su preparación (EG 135-159). “El predicador necesita también poner un oído en el pueblo, para descubrir lo que los fieles necesitan escuchar. Un predicador es un contemplativo de la Palabra y también un contemplativo del pueblo” (EG 154). Dice, no sin cierto humor irónico: “Recordemos que nunca hay que responder preguntas que nadie se hace” (EG 155); por lo tanto, es la conclusión lógica, hay que escuchar a la gente para saber cuáles son sus preguntas. En el contexto en que está tratando del acompañamiento a las personas en su crecimiento de fe, vuelve a tocar el tema: “Necesitamos ejercitarnos en el arte de escuchar, que es más que oír.

Lo primero, en la comunicación con el otro, es la capacidad del corazón que hace posible la proximidad, sin la cual no existe un verdadero encuentro espiritual. La escucha nos ayuda a encontrar el gesto y la palabra oportuna que nos desinstala de la tranquila condición de espectadores. Sólo a partir de esta escucha respetuosa y compasiva se pueden encontrar los caminos de un genuino crecimiento, despertar el deseo del ideal cristiano, las ansias de responder plenamente al amor de Dios y el anhelo de desarrollar lo mejor que Dios ha sembrado en la propia vida” (EG 171). Esta escucha atenta del otro permitirá reconocer los valores evangélicos que hay en él y que enriquecerán la vivencia del Evangelio del acompañante, produciéndose una mutua evangelización. Lo dice el papa Francisco a propósito del pueblo judío: “Dios sigue obrando en el pueblo de la Antigua Alianza y provoca tesoros de sabiduría que brotan de su encuentro con la Palabra divina. Por eso, la Iglesia también se enriquece cuando recoge los valores del Judaísmo.

Si bien algunas convicciones cristianas son inaceptables para el Judaísmo, y la Iglesia no puede dejar de anunciar a Jesús como Señor y Mesías, existe una rica complementación que nos permite leer juntos los textos de la Biblia hebrea y ayudarnos mutuamente a desentrañar las riquezas de la Palabra, así como compartir muchas convicciones éticas y la común preocupación por la justicia y el desarrollo de los pueblos” (EG 249). Todo lo que ahí se dice en relación con el pueblo judío –Dios sigue actuando en él, hay convicciones cristianas que para él son inaceptables, a pesar de ello podemos complementarnos y ayudarnos a desentrañar juntos nuevas riquezas– vale, me parece, para cualquier ser humano, ateo, agnóstico, indiferente, o de la religión que sea.

Sería necesario reflexionar a fondo sobre las condiciones que necesitamos para entrar en diálogo auténtico con los demás, sobre todo cuando son “otros”, muy distintos de nosotros. Teniendo en cuenta, además, la necesidad imprescindible del diálogo con esos otros, dado que –como afirmó Pablo VI en Ecclesiam Suam– el diálogo es el nuevo nombre de la tarea apostólica de la Iglesia. Señalo brevemente cuatro actitudes que me parecen fundamentales para que el diálogo sea verdadero; varias de ellas las hemos encontrado ya en la Exhortación. Para escuchar de verdad, lo primero es poner la expresión (verbal, gestual) o la acción del otro no en nuestro horizonte de comprensión sino en el de la persona que así se expresa y actúa.

En segundo lugar, si quiero escuchar de verdad al otro debo reconocer que yo no tengo toda la verdad, ni siquiera la verdad más importante. Si no, ¿qué me podría aportar él? El diálogo sería, a lo más, una táctica para transmitirle lo mío. La Iglesia en su conjunto no tiene toda la verdad, también hay verdad en el mundo; y el clero no tiene toda la verdad, también hay verdad en los fieles. Las dos actitudes anteriores se refieren a la capacidad de la Iglesia para escuchar al mundo; la tercera tiene que ver con la posibilidad de que el mundo escuche a la Iglesia: para que alguien sea escuchado tiene que ser creíble, no sólo en lo que dice, sino en lo que vive. Finalmente, para lograr una actitud dialogal me parece decisivo realizar una auténtica inculturación del Evangelio; de otro modo no habrá comunicación con los interlocutores, los hombres y mujeres de Iglesia estaremos monologando.

Quisiera terminar señalando el aire de libertad que recorre la Exhortación de principio a fin. Un aire que nos devuelve a lo mejor del Concilio y de las esperanzas que suscitó. Quiera Dios que no volvamos a tener miedo de la libertad.

NOTAS

1. Por ejemplo, “Me llena de vida releer este texto: «Tu Dios está en medio de ti, poderoso salvador. Él exulta de gozo por ti, te renueva con su amor, y baila por ti con gritos de júbilo» (So 3,17)” (EG 4); “Comprendo a las personas que tienden a la tristeza por las graves dificultades que tienen que sufrir” (EG 6); “Puedo decir que los gozos más bellos y espontáneos que he visto en mis años de vida son los de personas muy pobres que tienen poco a qué aferrarse” (EG 7); “Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo” (EG 27); “Agradezco el hermoso ejemplo que me dan tantos cristianos que ofrecen su vida y su tiempo con alegría. Ese testimonio me hace mucho bien y me sostiene en mi propio deseo de superar el egoísmo para entregarme más” (EG 76); “Por ello me duele tanto comprobar cómo en algunas comunidades cristianas, y aun entre personas consagradas, consentimos diversas formas de odio, divisiones, calumnias, difamaciones, venganzas, celos, deseos de imponer las propias ideas a costa de cualquier cosa, y hasta persecuciones que parecen una implacable caza de brujas” (EG 100); “Ahora quisiera compartir mis inquietudes acerca de la dimensión social de la evangelización” (EG 176); “Por eso quiero una Iglesia pobre para los pobres” (EG 198); “Temo que también estas palabras sólo sean objeto de algunos comentarios sin una verdadera incidencia práctica” (EG 201); “Si alguien se siente ofendido por mis palabras, le digo que las expreso con afecto y con la mejor de las intenciones, lejos de cualquier interés personal o ideología política. Mi palabra no es la de un enemigo ni la de un opositor” (EG 208); “Siempre me angustió la situación de los que son objeto de las diversas formas de trata de personas” (EG 211); “¡Cómo quisiera encontrar las palabras para alentar una etapa evangelizadora más fervorosa, alegre, generosa, audaz, llena de amor hasta el fin y de vida contagiosa!” (EG 261); “Es verdad que esta confianza en lo invisible puede producirnos cierto vértigo: es como sumergirse en un mar donde no sabemos qué vamos a encontrar. Yo mismo lo experimenté tantas veces” (EG 280).

2. Es alusión a Mt 28,20, que ha citado en el párrafo anterior.

3. Ver EG 16, 20, 30, 33, 45, 119, 154, 166, 179, 195.

4. Lo que va entre comillas es el título de la segunda sección del capítulo 1° de la Exhortación.

FOTO: Fotomontaje realizado en la Diócesis de Melipilla para el lanzamiento del material pastoral que acompañó la preparación para la visita del Santo Padre a Chile en 2018.

DESCARGAR AQUÍ ARTÍCULO EN PDF

La Unción de los enfermos, el perdón de los pecados y la confesión previa Francisco Walker, pbro. Tribunal Eclesiástico, Arzobispado de Santiago

“Con la sagrada Unción de los enfermos y con la oración de los presbíteros, toda la Iglesia entera encomienda a los enfermos al Señor sufriente y glorificado para que los alivie y los salve. Incluso los anima a unirse libremente a la pasión y muerte de Cristo y contribuir, así, al bien del Pueblo de Dios” (LG 11).

Más allá de las distintas acentuaciones y formas rituales que ha conocido a lo largo de los siglos, el sacramento de la Unción de los enfermos ha sido siempre parte muy importante de la solicitud pastoral de la Iglesia por los enfermos. Instituido por Jesucristo como sacramento de la Nueva Alianza, se encuentra ya insinuado en el evangelio según San Marcos y recomendado y promulgado en la carta del apóstol Santiago (cf. Conc. de Trento: DS 1695 y CCE 1511). El Concilio Vaticano II, a la luz de la renovada visión de la Liturgia y los sacramentos que se plasma en las Constituciones Lumen Gentium y Sacrosanctum Concilium, decretó la revisión del rito de la Unción de los enfermos (cf. SC 73 – 75). La renovación conciliar en lo que respecta a este sacramento, entendida siempre en continuidad y con la Tradición, se encuentra plasmada en diversos documentos posteriores: la Constitución Apostólica Sacram unctionem infirmorum, promulgada por el Papa Pablo VI en 1972 y el nuevo Ordo para la Unción y cuidado pastoral de los enfermos, aprobado conjuntamente por el mismo Pontífice, que contiene el nuevo Rito del sacramento; el Código de Derecho Canónico para la Iglesia latina, de 1983 (cf. cc. 998 – 1007) y el Código de cánones de las Iglesias orientales, de 1990 (cf. cc. 737 – 742); y el Catecismo de la Iglesia Católica, promulgado el año 1992 (cf. nn. 1499 – 1532).

A lo largo de este artículo, no pretendo abordar todos los aspectos de la administración del sacramento que presentan interés o pueden plantear alguna duda, desde el punto de vista canónico y pastoral. Me quiero centrar principalmente en un aspecto, no siempre claro en algunos fieles, cual es el de los efectos del sacramento de la Unción de los enfermos, y particularmente, la relación del sacramento con el perdón de los pecados. Una recta comprensión de esta relación es importante para establecer las disposiciones que debe tener el fiel que desea recibir el sacramento y la eventual necesidad que éste tiene de recibir previamente el sacramento de la Penitencia o reconciliación.

1. Los efectos del sacramento de la Unción de los enfermos

El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que la Penitencia y la Unción de los enfermos son los dos sacramentos de curación mediante los cuales la Iglesia, con la fuerza del Espíritu Santo, continúa la obra de sanación de Cristo que vino a curar y salvar al hombre entero (cf. n. 1421).

Bajo esta perspectiva de la curación deben ser entendidos los efectos propios del sacramento de la Unción de los enfermos. Por la enfermedad y la ancianidad, el hombre ve debilitada sus fuerzas, tanto físicas como espirituales, y necesita ser fortalecido y sanado en su alma para poder unirse en su estado de debilidad a la Pasión de Cristo para bien de toda la Iglesia, y eventualmente, prepararse también para la partida a la casa del Padre (1). Y como Cristo vino a salvar al hombre entero, mediante el sacramento de la Unción se implora también para el enfermo el don de la salud corporal, si aprovecha al bien de su alma.

Desde el punto de vista de la historia del sacramento, esta perspectiva de sanación ha estado siempre presente, aunque en alguna época se haya acentuado más algún aspecto de la sanación, y en otra, otros aspectos. De manera muy resumida, se puede señalar que las fuentes de los primeros siglos (fórmulas de bendición del óleo y autores eclesiásticos), hasta la época carolingia, ponen énfasis en la sanación corporal del enfermo. En este período, por tanto, el sacramento tiene una función principalmente terapéutica, aunque de un modo más implícito, dado el nexo bíblico entre enfermedad y pecado que las fuentes tienen presente, está también una dimensión penitencial. A partir de los siglos VII y VIII, época en que surgen los primeros rituales, y a lo largo de todo el medioevo, esta dimensión penitencial se irá paulatinamente explicitando y acentuando, a la vez que el sacramento se va vinculando cada vez más a la preparación inmediata para la muerte. Los efectos del sacramento de la Unción se van asimilando cada vez más a los efectos del sacramento de la Penitencia, pasando a ser una especie de ‘penitencia ad mortem’, adquiriendo así cada vez más una dimensión escatológica (2). El desarrollo de estos siglos, que se evidencia tanto en los rituales como en la reflexión de los grandes teólogos medievales, desembocará en las definiciones del Concilio de Trento y luego en el Ritual Romano de 1614, el cual estará vigente en la Iglesia latina hasta el año 1972, fecha en que fue promulgado el nuevo Ritual fruto de la renovación del Concilio Vaticano II.

El Decreto sobre el sacramento de la extremaunción del Concilio de Trento, promulgado el año 1551, en lo que se refiere a los efectos del sacramento, va a desarrollar lo que escuetamente había enseñado el Decreto para los Armenios en el Concilio de Florencia, poco más de un siglo antes: “El efecto es la salud del alma y, en cuanto convenga, también la del cuerpo mismo” (DzS 1324). Enseña el tridentino: “Esta realidad (se refiere al efecto del sacramento) es la gracia del Espíritu Santo, cuya unción limpia las culpas (si queda alguna por expiar) y las reliquias del pecado, y alivia y fortalece el alma del enfermo [canon 2], excitando en él una grande confianza en la divina misericordia. Ayudado el enfermo con ella, soporta con más facilidad las incomodidades y trabajos de la enfermedad, resiste mejor las tentaciones del demonio […] y, a veces, recobra la salud del cuerpo, si es que conviene para la salud del alma” (DzS 1696).

El Concilio Vaticano II no trata directamente de los efectos de este sacramento, pero sí da algunas indicaciones que enriquecen la comprensión de los efectos enseñados por el Concilio de Trento, los cuales son sin duda siempre válidos, al ser parte del depósito doctrinal de la Iglesia Católica. Estas indicaciones del Vaticano II van en una doble dirección. Por una parte, se supera una comprensión estricta del peligro de muerte necesario para la recepción del sacramento para señalarse ahora que se trata de un peligro inicial, y por lo mismo el Concilio indica que es más apropiado que a partir de ahora el sacramento se denomine “Unción de los enfermos”, más que “extremaunción” (cf. SC 73). Y, por otra parte, el párrafo de LG 11 citado al inicio de este artículo subraya la dimensión cristológica del sacramento, en cuanto unión a la Pasión de Cristo, y también la dimensión eclesiológica, en cuanto es toda la Iglesia la que encomienda y acompaña al enfermo.

El Concilio Vaticano II recoge la renovación teológica iniciada en las décadas anteriores, y a la vez suscita la reflexión posterior. El año 1972, como hemos señalado, recogiendo las indicaciones de SC 74 y 75, son promulgados conjuntamente la Const. Ap. Sacram Unctionem infirmorum y el nuevo Ordo o Ritual para la Iglesia latina. Uno de los elementos más significativos de la Const. Ap. del Papa Beato Pablo VI es el cambio de la fórmula sacramental, buscando que “se expresen más claramente los efectos sacramentales”. En efecto, queda superado el carácter predominantemente penitencial de la fórmula del Ritual de 1614 (“…indulgeat tibi Dominus quidquid deliquisti…”) para incorporar una perspectiva más integral de la sanación producida por el sacramento: es la gracia del Espíritu Santo la que libera del pecado, concede la salvación y conforta en la enfermedad. Luego, los praenotandadel nuevo Ritual, mirando la enfermedad a la luz del misterio de la salvación, van a enfatizar que la gracia del sacramento “socorre y salva a la persona humana en su totalidad” (n. 6).

Toda la reflexión suscitada y desarrollada a partir del Vaticano II va a quedar finalmente plasmada en el Catecismo de la Iglesia Católica, el cual recoge de un modo autorizado y seguro la fe de la Iglesia (cf. Const. Ap. Fidei depositum). Los nn. 1520 – 1523 desarrollan los efectos del sacramento de la Unción de los enfermos. Una “síntesis fiel y segura” (3) de los mismos es la que presenta el Compendio del Catecismo: “El sacramento de la Unción confiere una gracia particular, que une más íntimamente al enfermo a la Pasión de Cristo, por su bien y el de toda la Iglesia, otorgándole fortaleza, paz, ánimo y también el perdón de los pecados, si el enfermo no ha podido confesarse. Además, este sacramento concede a veces, si Dios lo quiere, la recuperación de la salud física. En todo caso, esta Unción prepara al enfermo para pasar a la Casa del Padre” (n. 319).

En conclusión, más allá de los énfasis propios de cada época histórica, la Iglesia ha profesado siempre que el sacramento de la Unción de los enfermos ha sido instituido para la sanación del hombre en su totalidad. Esta sanación es ante todo la del alma, debilitada y enferma por el pecado y sus consecuencias, entre otras, la debilidad que causa la enfermedad en el alma misma; y la del cuerpo, si conviene a la salud espiritual. Administrando el sacramento, la Iglesia continúa la obra de sanación de Cristo, la cual es signo anticipado de la redención realizada por el misterio pascual, redención que alcanza todas las realidades humanas, incluidas la enfermedad y la muerte.

2. Relación entre el sacramento de la Penitencia y la Unción de los enfermos

A partir de lo visto en los párrafos anteriores, de modo más o menos explícito, el perdón de los pecados ha sido siempre considerado uno de los efectos del sacramento de la Unción. Por lo demás, así lo dice el texto del Apóstol Santiago (cf. 5, 15) y lo declara solemnemente el Concilio de Trento (cf. DzS 1717: “Si alguno dijere que la santa unción de los enfermos no […] perdona los pecados […] sea anatema”). Sin embargo, la Iglesia ha enseñado y practicado siempre que, en circunstancias ordinarias, la confesión sacramental de los pecados debe preceder a la administración de la Unción de los enfermos. ¿Por qué esta previa necesidad del sacramento de la Penitencia si la Unción perdona los pecados? Es lo que trataré de explicar a continuación.

Ante todo, tanto las fuentes doctrinales como litúrgicas han recordado siempre la previa necesidad de la Reconciliación sacramental, al menos en el caso de que quien vaya a recibir la Unción hubiere cometido pecados graves. El documento magisterial más antiguo conocido sobre el sacramento de la Unción es la carta del Papa Inocencio I al obispo de Gubbio el año 416. Entre otras cosas, el Pontífice señala que “no se puede ungir a los penitentes, porque es éste un género de sacramento. Y a quienes se niegan los otros sacramentos, ¿cómo puede pensarse que se conceda uno de ellos?” (DzS 216). Recordemos que estamos en los siglos de la Penitencia pública; los penitentes son aquellos que, habiendo confesado un pecado grave, normalmente al Obispo, están cumpliendo un período penitencial y todavía no han sido reconciliados. Por tanto, para ser ungido, el fiel tenía que estar previamente reconciliado. Todas las fuentes conocidas del primer milenio concuerdan en esta práctica (4).

Si se analizan los rituales que van del s. VIII (aparición de los primeros rituales) hasta fines del período medieval, se pueden distinguir dos fases: hasta el siglo XIII, existe un único ritual, que comprende, en este orden, la visita al enfermo, la reconciliación, la Unción y el viático; a partir del s. XIII se van separando estos pasos, en rituales distintos, pero manteniendo el nexo entre ambos. Lo interesante es que no obstante asemejarse cada vez más los efectos de la Unción a los de la Penitencia, e incluso cuando en algún momento se tiende a integrar ambos sacramentos en un único rito, la Unción supone siempre la previa Reconciliación, entendida ella como un complemento de la obra de purificación iniciada por esta última (5). Más tarde, como ya hemos dicho, el Concilio de Trento va a señalar que la Unción limpia las culpas “si queda alguna por expiar”, lo que supone que ordinariamente ellas han sido ya expiadas por otro medio (6). De hecho, el Catecismo Romano, hablando de las disposiciones necesarias para la Unción, enseña que “fue siempre constante costumbre de la Iglesia anteponer a la extremaunción la administración de la penitencia”. Y lo mismo decía el Ritual de 1614, agregando “si tempus et infirmi conditio permittat” (Praen. 2).

Finalmente, las fuentes más recientes, posteriores al Concilio Vaticano II, suponen siempre el mismo principio. El Ordo vigente de la Unción prevé, acogiendo la indicación de SC 74, un rito continuo con el cual se auxilia al enfermo con los sacramentos de la Penitencia, la Unción y la Eucaristía como Viático, en este orden. E inmediatamente añade que, en caso de preverse que no habría tiempo de dar todos estos sacramentos, por la urgencia y gravedad de la enfermedad, “debe confesarse primero el enfermo, aunque sea en forma genérica, adminístresele luego el Viático […] Y después, si hay tiempo, se podrá aplicarle la sagrada Unción” (n. 30). Es evidente que el Ordo supone que el enfermo debe estar ordinariamente reconciliado antes de recibir la Unción, y que incluso, en caso de extrema necesidad, se debe priorizar la Confesión a la Unción, en cuanto la primera es más necesaria que la segunda para la salvación.

El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que estos tres sacramentos constituyen, “cuando la vida cristiana toca a su fin, ‘los sacramentos que preparan para entrar en la Patria’” (n. 1525). Y el Compendio señala con toda claridad que “la celebración de este sacramento [la Unción] debe ir precedida, si es posible, de la confesión individual del enfermo” (n. 316).

Es indudable, por tanto, que la Iglesia ha entendido siempre que la Unción se debe administrar ordinariamente al enfermo que esté previamente reconciliado mediante la Penitencia. La teología sacramental lo ha expresado diciendo que la Unción es un ‘sacramento de vivos’, es decir, supone la vida sobrenatural en el alma, el estado de gracia en quien la recibe. El Bautismo y la Penitencia, en cambio, son los ‘sacramentos de muertos’, que confieren el estado de gracia a quien no lo tenía (el Bautismo), o a quien lo perdió después del Bautismo por el pecado grave (la Penitencia). ¿Cuál es entonces la relación entre la Unción y la Penitencia? El Concilio de Trento lo expresa muy bien con palabras que son siempre válidas: la [extrema]unción “es la consumación no sólo de la Penitencia, sino de toda la vida cristiana, que debe ser una penitencia continua” (DzS 1694).

Santo Tomás de Aquino lo explica diciendo que el hombre, expuesto a la enfermedad del pecado, necesita ser sanado. Jesús le ha dejado un doble remedio: uno de curación, estrictamente entendida, que le restituye la salud perdida: es el sacramento de la Penitencia; el otro, de recuperación de fuerzas, que completa el restablecimiento espiritual iniciado por la Penitencia, y que borra las reliquias del pecado y en general sana la debilidad que el pecado ha dejado en el alma: es la Unción de los enfermos (7). Y en otro lugar señala que si bien la Unción puede también perdonar los pecados actuales, mortales o veniales, que pueda encontrar en el sujeto, lo hace por vía de consecuencia, y ello no excluye que la Penitencia sea necesaria, al menos ‘in voto’ (8).

En síntesis, se puede afirmar que el perdón de los pecados, siendo uno de los efectos propios de la Unción de los enfermos, no es su efecto principal o primero. El Bautismo y la Penitencia fueron primariamente instituidos por Jesucristo para dicha finalidad. Si el perdón de los pecados constituye uno de los efectos de la Unción es para facilitar al máximo el acceso a la salvación, en el caso de que al enfermo no le sea posible realizar la confesión sacramental. De ahí que los autores señalen que el perdón de los pecados es un efecto propio, sí, pero secundario y condicionado de la Unción (9).

¿Cuándo confiere el perdón de los pecados? Tanto el Catecismo de la Iglesia Católica (cf. n. 1532) como su Compendio (cf. n. 319) responden que es en el caso de que el enfermo no haya podido obtener dicho perdón por el sacramento de la Penitencia. La imposibilidad debe entenderse tanto en sentido físico (enfermo inconsciente) o moral (por ejemplo, por peligrar el carácter secreto de la confesión, como podría ser en una sala común de un hospital, o también porque el fiel ignora, sin culpa suya, la necesidad previa de la Confesión, y el ministro negligentemente no se lo advierte). En tales casos, el enfermo podría estar en estado de gracia por haber formulado un acto de contrición perfecta, la cual supone siempre el ‘votum sacramenti’, es decir, la intención de recibir el sacramento de la Penitencia en cuanto sea posible (10).

¿Y si, por imposibilidad física o por ignorancia, tampoco el enfermo ha podido formular este acto de contrición perfecta? Es aquí donde podría la Unción perdonar los pecados graves, pero a condición de que el enfermo esté al menos habitualmente atrito, ya que es de fide que el arrepentimiento, o penitencia interior ha sido siempre necesario para poder obtener la gracia de la justificación (cf. DzS 1669). La ausencia del arrepentimiento es un obstáculo insalvable para que la Unción pueda perdonar los pecados y producir cualquiera de sus otros efectos (11).

Es verdad que no existe un precepto positivo de anteponer la Confesión sacramental a la Unción, en el caso de haber cometido pecados graves, como sí lo existe para la Sagrada Comunión (cf. c. 916). La necesidad previa de la Confesión es “ob Ecclesiae consuetudinem” (12), costumbre que está firmemente fundada en todos los argumentos señalados en este artículo. Además, en el ordenamiento canónico, la costumbre puede tener fuerza de ley, y sin duda el caso que estamos estudiando reúne todos los requisitos para ello (cf. cc. 23 – 26). Por lo demás, se debe recordar el precepto tradicional de la confesión de los pecados mortales en peligro de muerte, el cual es recordado por el Catecismo (cf. n. 1457).

Como sabemos, el sacramento de la Penitencia, al menos in voto, es necesario, con necesidad de medio, para todos aquellos que han caído en pecado mortal después del bautismo (cf. DzS 1706). Y por lo mismo, en tales casos, la doctrina común enseña que, en peligro, al menos probable, de muerte, la recepción efectiva del sacramento urge por precepto divino (13). Este es un motivo más, además de los ya señalados, para insistir en la necesidad de que el enfermo que hubiere cometido pecados graves se confiese antes de recibir la Unción, ya que los supuestos fácticos para recibir este sacramento y para que urja la obligación de la confesión son muy similares: comienzo de peligro de muerte, en un caso, peligro al menos probable en el otro. Además, incluso en el caso de que un enfermo haya recibido de buena fe la Unción sin confesarse, si después cesa la imposibilidad que había, sigue estando obligado, por precepto divino, a someter sus pecados graves a las llaves de la Iglesia.

3. El sacerdote y las distintas situaciones que puede encontrar

El c. 843 señala que “los ministros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo oportuno, estén bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos”. Las debidas disposiciones “son aquellas condiciones del sujeto que hacen posible la recepción válida, lícita y fructuosa de los sacramentos[…]” (14). Estas condiciones son variadas, dependiendo del sacramento, pero en el caso de los ‘sacramentos de vivos’, como es el caso de la Unción de los enfermos, la disposición fundamental es siempre el estado de gracia, el cual es necesario para que el sacramento pueda producir los frutos espirituales que le son propios. Es bueno tener presente que el derecho general que tienen los fieles a los sacramentos, consagrado en el c. 213, no es a la materialidad del signo sacramental, sino al sacramento como signo salvífico, como instrumento eficaz de la gracia (15). De ahí que “el ministro debe constatar, en cuanto le sea posible y siguiendo la praxis que sea habitual en cada caso, que el sujeto reúne las condiciones necesarias para la celebración válida y lícita del sacramento; si no fuera así, debe hacer lo posible para poner al sujeto en condiciones de recibir el sacramento de que se trate. Mas si el sujeto no cambia sus disposiciones, el ministro puede y debe denegarle el sacramento” (16).

La eventual denegación del sacramento – o quizás mejor, la postergación del mismo, en la espera de que el sujeto adquiera las debidas disposiciones – se fundamentará en una doble motivación: velar por la santidad del sacramento y constar una situación en el sujeto incompatible con una lícita y fructuosa recepción del mismo. Apliquemos lo señalado aquí a la administración concreta de la Unción de los enfermos. Distingamos, ante todo, si el enfermo está consciente o no.

Si el enfermo está inconsciente, no es capaz de confesarse. Con respecto a la Unción, rige la disposición del c. 1006: “Debe administrarse este sacramento a los enfermos que, cuando estaban en posesión de sus facultades, lo hayan pedido al menos de manera implícita”. Este deseo implícito se supone en todo católico, mientras no se demuestre lo contrario. Es decir, mientras no haya habido una voluntad contraria, se puede presumir que todo fiel católico, aun cuando no haya sido muy practicante o no haya llevado una vida muy coherente con la fe, habría querido morir como un buen cristiano.

¿Y si la persona, antes de caer en inconciencia, persistía obstinadamente en un pecado grave manifiesto? A pesar de que el c. 1007 indica que “no se dé la Unción de los enfermos a quienes persisten obstinadamente en un pecado grave manifiesto”, se le debe administrar el sacramento si, no obstante su situación, no había rechazado del todo la fe católica y mantuvo alguna práctica, aunque mínima (p. ej., se lo vio alguna vez rezar). La razón es que en una situación de inconciencia es casi imposible verificar con certeza la persistencia en el pecado; el enfermo podría haber formulado un acto interno de dolor antes de perder la conciencia. Incluso en caso de duda respecto de si conservaba o no un mínimo de fe, se le debe administrar el sacramento, al menos bajo condición. En cambio, si el enfermo no hubiera dado ningún signo de penitencia y había abandonado totalmente la vida cristiana, no se le puede administrar la Unción, tanto por respeto a la santidad del sacramento, como por respeto a la conciencia, aunque errada, del enfermo mismo (17).

Bastante similar a la situación del enfermo inconsciente es la del enfermo que tiene sus facultades mentales tan disminuidas que no es capaz de hacer con la debida advertencia una confesión (es el caso de un alzheimer avanzado o alguna otra perturbación mental que lo prive sustancialmente de sus facultades mentales). Valen aquí los mismos criterios arriba señalados. Si se puede entablar un mínimo diálogo con la persona, se la invita, antes de la Unción a que repita con el sacerdote un acto de contrición y se le imparte la absolución, quizás bajo condición. Y lo mismo si el enfermo está consciente pero muy debilitado, de modo que con gran dificultad puede recordar o hablar: el sacerdote lo invita a que se una, en la medida que pueda, al acto de contrición y le imparte la absolución.

Si el enfermo está consciente y es posible entablar un diálogo con él, el sacerdote debe ofrecerle los sacramentos bajo la perspectiva de la entrega y conversión al Señor, lo que supone la reconciliación y acogida de su misericordia. Lo mismo si es el enfermo quien ha pedido la Unción: con las palabras adecuadas lo invitará a recibir antes la reconciliación sacramental.

¿Qué sucede si el enfermo quiere recibir la Unción pero no quiere confesarse? Con prudencia, el sacerdote deberá inquirir el motivo del rechazo de la confesión. Esto es parte del deber del ministro de “formarse un juicio prudente sobre sus disposiciones” (18). Pueden darse dos situaciones diversas. Puede ser, en primer lugar, que el rechazo de la confesión no denote una falta de disposición, ya que el enfermo no quiere confesarse porque lo ha hecho ya en tiempo reciente y no tiene conciencia de pecado grave. En tal caso, por mucho que pueda ser saludable la previa confesión, ya que la Iglesia recomienda vivamente la confesión de los pecados veniales (cf. CCE 1458 y c. 988 §2), se puede y debe administrar la Unción.

Tampoco denotaría una falta de disposición si el enfermo quisiera confesarse, pero le es muy difícil hacerlo con el sacerdote que lo atiende (por ejemplo, si el sacerdote es un pariente próximo; o si por la amistad o relación que hay con el ministro, al enfermo le da excesiva vergüenza confesarse con él; o alguna otra situación análoga). En estos casos, si es razonablemente posible, se debe llamar a otro sacerdote, pero si por la condición del enfermo, hay urgencia de impartirle los sacramentos, se lo invita a que haga un acto de contrición perfecta, se le imparte la absolución y luego se le administra la Unción.

El mismo criterio se aplica cuando peligra el carácter secreto de la confesión (por ejemplo, en una sala común de un hospital). En ambas situaciones, el enfermo debe ser advertido por el ministro que persiste para él la obligación de hacer una íntegra confesión en cuanto le sea posible. En otros casos, en cambio, el no querer confesarse puede denotar una falta de las disposiciones requeridas para recibir la Unción de los enfermos (y con mayor razón la Comunión). Es el caso, ante todo, de quienes rechazan el sacramento mismo (quienes dicen, por ejemplo, “no creo en la Confesión”; “me confieso directamente con Dios”). Estas personas están rechazando, en la práctica, un aspecto muy importante de la doctrina católica, cual es la enseñanza respecto del perdón de los pecados (y el rechazo a menudo es más amplio, alcanzando, por ejemplo, a la mediación de la Iglesia). Se trata de un pecado contra la fe, que impide recibir unos sacramentos que sólo se entienden dentro de un contexto de fe (cf. CCE 2088) (19).

En otros casos, no rechazando el sacramento mismo, algunos no lo ven necesario para ellos o no se sienten todavía preparados. Que la persona diga que no experimenta la necesidad de confesarse no puede bastar para un ministro que busque verdaderamente el bien espiritual del enfermo. En algunos casos, como aludimos en el párrafo anterior, puede ser cierto que la persona no necesite la confesión: es el caso de católicos de práctica habitual y conciencia rectamente formada. Sin embargo, en muchos casos no es así: católicos de escasa práctica religiosa, o por muchos años alejados de la Confesión, necesitan objetivamente abrirse a la gracia del arrepentimiento y del perdón (20). Es un grave deber del sacerdote ayudar a que el enfermo se disponga a la reconciliación, sabiendo que de ello puede depender incluso su salvación. No hacerlo y administrar sin más la Unción sería en el fondo un engaño, infundiendo quizás una falsa paz en el enfermo, transformando el sacramento en un alivio psicológico más que en un signo verdaderamente salvífico, y exponiendo a la persona a un nuevo pecado (21). Si a pesar de todas las exhortaciones del sacerdote, el enfermo persistiera en su negativa de confesarse, se debe posponer la administración de la Unción.

Más que denegar se debe hablar de posponer, ya que la experiencia muestra que a menudo un enfermo, que en un comienzo no estaba bien dispuesto, en sucesivas visitas del sacerdote o de otro miembro de la comunidad cristiana, va poco a poco abriéndose a la gracia, y termina teniendo las disposiciones necesarias para recibir los sacramentos con verdadero fruto espiritual (22). Y cuando haya que posponer los sacramentos, no por eso el sacerdote va a dejar de rezar con el enfermo, pudiendo utilizar algún sacramental, como el agua bendita y las bendiciones propias para los ancianos y enfermos que se encuentran en el bendicional (cf. nn. 260 – 324), recordando que los sacramentales tienen justamente por finalidad el disponer a la persona a abrirse a la gracia que se nos da por los sacramentos (Cf. CCE 1667 y 1670).

Conclusión

A lo largo de estas líneas, he querido iluminar la relación existente entre el sacramento de la Unción de los enfermos y el sacramento de la Penitencia. Lo he hecho desde un punto de vista doctrinal, canónico y pastoral, sabiendo que doctrina, disciplina canónica y pastoral deben ir siempre unidas y se necesitan mutuamente. La pastoral sacramental, como toda acción pastoral, está encaminada a la salus animarum como su finalidad principal, y para poder aprovechar verdaderamente a este fin, debe ser fiel a la verdad de los sacramentos y a la dimensión de justicia inherente a los mismos.

Es esto lo que he tratado de esclarecer en este artículo. El enfermo necesita ser confortado por la gracia de los sacramentos para poder vivir la enfermedad o la ancianidad en unión a la Cruz de Cristo. Esa necesidad, de la cual puede depender su salvación, se transforma para él en un derecho y en un deber. Un derecho, en relación con los ministros de la Iglesia, a recibir los sacramentos en toda su verdad para que sean verdaderamente salvíficos. Y un deber de recibirlos oportunamente, habiéndose dispuesto adecuadamente para ello.

NOTAS

1. Aunque hoy día está claro que la Unción no es propiamente el sacramento de los moribundos, tiene que haber sí en el sujeto que lo recibe un comienzo de peligro de muerte, a causa de la enfermedad o la ancianidad (cf. CCE 1514). De ahí que el sacramento tenga siempre una relación eventual con la preparación a la muerte y el paso a la vida eterna.

2. Lo dicho en este párrafo está tomado de Magnoli, C., Unzione degli infermi, in Celebrare il misterio di Cristo, Vol. II, La celebrazione dei Sacramenti (Ed. Liturgiche, Roma 2001), 319 – 362; y Dalla Mutta, R., Liturgia degli infermi. Studio storico – teologico(Lib. Ed. Vat., Cittá del Vaticano 2012). Estas obras son un estudio muy acucioso de las fuentes litúrgicas, a partir de las cuales se va conociendo el desarrollo de la teología y la práctica pastoral del sacramento de la Unción.

3. MP para la aprobación y publicación del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, del Papa Benedicto XVI, año 2005.

4. Cf. Nicolau, M., La unción de los enfermos. Estudio histórico dogmático (BAC, Madrid 1975), pp. 81; 147 – 148. Los cánones del concilio de Pavía, el año 850, entre otros concilios del primer milenio, reafirman esta enseñanza.

5. Para lo que se refiere al estudio de los Rituales de los siglos medievales, cf. Dalla Mutta, R., op. cit., pp. 273 – 284. En algunos rituales de fines del primer milenio aparece el rito de la Unción después de la imposición de la penitencia y antes de la Reconciliación; es algo más bien excepcional y que no altera el principio de que la Unción no dispensa del sacramento de la Penitencia.

6. Es obvio que Trento entiende que esta expiación es por el sacramento de la Penitencia, ya que el mismo Concilio enseña que por derecho divino, este sacramento es el medio para el perdón de los pecados cometidos después del bautismo.

7. Cf. Summa Theologica, III, q. 65, arts. 1 y 2.

8. Cf. Supplementum, c. 30, art. 1.

9. Esta síntesis está muy bien expuesta y desarrollada en Cappello, F., De extrema unctionis, (Roma 1932), cap. IV. Y más recientemente, Nicolau, M., op. cit., 139 – 140, llega a conclusiones análogas.

10. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña con claridad, siguiendo el Concilio de Trento, que la contrición perfecta así entendida ya perdona los pecados mortales (cf. n. 1452).

11. Esta es la doctrina católica. El modo como la Unción puede perdonar los pecados mortales está muy bien expuesto en Cappello, F., op. cit., nn. 139 – 142. Respecto de los veniales, ibid, 144 – 145.

12. San Alfonso María de Ligorio, Theologia moralis, Liber sextus, De sacramentis, n. 716.

13. Cf. Cappello, F., De poenitentia, Roma, 1929, n. 25 y 347.

14. Martín de Agar, J.T., Comentario al c. 843, en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, Vol III/1, Pamplona 2002³, 426.

15. Y, además, los sacramentos son sólo un derecho ante el ministro de la Iglesia, no ante Dios, ya que en sí mismos son siempre un don.

16. Martín de Agar, J.T., op. cit., 426.

17. Para lo dicho en este párrafo, cf. Cappello, F., De extrema unctione, n. 237.

18. Ibid., n. 238.

19. En la práctica, la experiencia muestra que este rechazo es frecuentemente más superficial de lo que parece y denota muchas veces una desconfianza genérica que fácilmente es superada si el ministro sabe ser acogedor y paciente. A menudo, visitas sucesivas consiguen vencer esa desconfianza.

20. Y no basta quedarse tranquilo en razón de que el enfermo estaría exculpado por no tener conciencia de pecado, ya que la conciencia errónea puede ser muchas veces culpable. La doctrina católica de la conciencia enseña que el error o la ignorancia no exime siempre de pecado. Cf. GS 16 y CCE 1790 – 1794.

21. Es doctrina común que es pecado grave recibir un ‘sacramento de vivos’, como es la Unción, en pecado mortal. Cf. San Alfonso María de Ligorio, op. cit., 86.

22. Y la misma experiencia muestra que cuando el enfermo se dispone finalmente a la reconciliación, la confesión es un verdadero momento de gracia para él que le permite, a menudo al final de la vida, poder confrontar lo que ha sido su vida con la voluntad de Dios.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

La Misericordia de Dios y la Liturgia de la Iglesia Guillermo Rosas, SS.CC. Director Comisión Nacional de Liturgia

La misericordia, atributo y obra esencial de Dios, como atestigua profusamente la revelación bíblica y la experiencia creyente, es imposible de describir sin recurrir a otras palabras que, juntas, permiten atisbar mejor su riqueza, hondura y centralidad en la fe cristiana: amor, compasión, ternura, gracia, piedad, perdón, indulgencia. Todo intento por comprender cabalmente la misericordia desde la razón debe rendirse al hecho que ella expresa a Dios mismo, y por eso necesita de la fe para lograrlo.

La mejor descripción de la misericordia está en la experiencia cristiana del Dios encarnado: “Jesucristo es el rostro de la misericordia del Padre” (1), nos recuerda el Papa Francisco en la bula convocatoria del Jubileo extraordinario de la misericordia. El que “siendo de condición divina no codició el ser igual a Dios sino que se despojó de sí mismo” (Flp 2, 6-7a) y “puso su morada entre nosotros” (Jn 1, 14) es, paradójicamente, el supremo signo de la omnipotencia de Dios que “tanto amó al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3, 16). La encarnación y la muerte-resurrección de Jesucristo, ejes litúrgicos en torno a los cuales gira todo el año de las celebraciones de la Iglesia, revelan el extremo de amor a sus criaturas al que Dios llega para librarlas del pecado, de la muerte y de todo lo que las aparte de su designio de vida plena.

Partiendo de una afirmación de Santo Tomás de Aquino: “Es propio de Dios usar misericordia y especialmente en esto se manifiesta su omnipotencia”; y de la primera parte de la oración Colecta del 26º domingo del Tiempo “Durante el Año”: “Dios nuestro, que manifiestas tu poder sobre todo en la misericordia y el perdón” (2), el Papa hace, en los numerales 6 a 9 de la bula, una breve, pero preciosa síntesis de la misericordia divina en la revelación bíblica.

Misericordia, dice, “es la palabra que revela el misterio de la Santísima Trinidad… es el acto último y supremo con el cual Dios viene a nuestro encuentro… es la ley fundamental que habita en el corazón de cada persona cuando mira con ojos sinceros al hermano que encuentra en el camino de la vida… es la vía que une a Dios y el hombre, porque abre el corazón a la esperanza de ser amados no obstante el límite de nuestro pecado” (3).

La liturgia se sitúa, en la experiencia creyente, en esa “vía que une a Dios y el hombre”. En ella, especialmente en los siete sacramentos y de modo culminante en la Eucaristía, la Iglesia renueva constantemente, en la dinámica dialogal propia de la acción litúrgica, su identidad, su fe y esperanza, y se llena de fuerza para continuar la misión que Jesús le dejó y que la acción del Espíritu Santo fortalece sin descanso. Celebrando el misterio pascual, síntesis y punto focal de la historia de la salvación, la comunidad creyente experimenta permanentemente la misericordia de Dios que gratuitamente regala su salvación, su perdón y su alegría.

La misericordia está en el contenido fundamental de todas las celebraciones de la fe cristiana; el misterio pascual, centro de dicho contenido, es el misterio de Dios redentor, que busca incansablemente la conversión y la plenitud de sus creaturas y de su creación, que pese al rechazo de su pueblo siempre vuelve a atraerlo a sí “con lazos de amor” (Os 11, 4), a perdonarlo y a renovar con él su alianza.

Desde los inicios de la revelación, el creyente responde con su gratitud y su alabanza al favor y a la magnanimidad de Dios. El culto es la expresión ritual de dicha respuesta. Su contenido es siempre, explícita o implícitamente, reconocimiento de la misericordia divina. La oración cultual de los Salmos abunda en ejemplos de ello (4), y lo mismo puede afirmarse de la eucología cristiana. Pero, así como la liturgia invoca a la misericordia como don de Dios, también Dios previene contra el culto que excluya la misericordia como actitud humana. Ya el relato de Caín y Abel aborda la tensión entre el culto y el amor fraterno (5). Por causa de su ofrenda, que no agradó a Yahvé, Caín terminó asesinando a su hermano, cuya ofrenda había agradado a Dios.

El primado de la Misericordia

“Yo quiero misericordia, no sacrificio, conocimiento de Dios, más que holocaustos” (Os 6,6) (6). Esta gran frase bíblica resume en una fórmula mínima la crítica profética del Antiguo Testamento al culto vacío, es decir, exento de una relación consecuente con las actitudes concretas hacia el prójimo, tal como es la voluntad divina (7). Si quienes rinden culto al Dios misericordioso y compasivo, “lento a la cólera y lleno de amor” (Sal 103, 8), al mismo tiempo practican la injusticia, el desdén hacia el pobre e indigente, la insensibilidad para con el débil y el necesitado, tal culto no sirve para nada. Es un culto formal, exterior, que no brota del corazón del hombre. Sin caridad, dirá siglos más tarde san Pablo, el fiel es “como bronce que suena o címbalo que retine” (1Cor 13, 1). Su culto es vacío, no agrada a Dios y no hace su voluntad.

En el Nuevo Testamento Jesús retoma esta crítica profética. “Si, pues, cuando presentes tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allá, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelve y presenta tu ofrenda” (Mt 5, 23-24). El imperativo del amor al prójimo ocupa para el Señor la cima de su testimonio y de su mensaje. La ofrenda llevada al altar sólo agrada a Dios cuando es signo de una vida que busca hacer su voluntad con los hermanos. ¡Cuántas veces habremos de admirarnos del hecho que en la parábola del juicio final (Mt 25, 31-46) no se halle prueba alguna acerca del culto, sino sola y exclusivamente acerca del amor al prójimo!

¿Son, entonces, extraños el culto y la misericordia? ¿Están en contraste nuestra liturgia y la misericordia? Ciertamente no. Es irrefutable que Jesús pone el amor por encima de todo, y la misericordia por encima del culto. O más precisamente, –ya que también el culto es una dimensión esencial de la fe cristiana, tal como lo testimonió y mandó al decir en la última cena: “Hagan esto en recuerdo mío” (Lc 22, 19)– es indudable que el Señor subordina la veracidad del culto (del mismo modo como hace con la Ley) a la ley del amor y la práctica de la misericordia.

Pero la misericordia es, en cierto modo, condición para que la liturgia sea vivida “en Espíritu y en verdad” (Jn 4, 23); es la atmósfera dentro de la cual la liturgia puede respirar y desplegarse en consonancia con el Evangelio, y no como una acción desconectada e incoherente con el resto de las dimensiones de la vida. Decimos “en cierto modo” porque la misericordia de Dios es incondicional; nunca es una retribución debida por determinadas obras del hombre. La crítica profética vapulea no al culto en sí mismo (es decir, su naturaleza: contenidos y formas) sino la contradicción que representa adherir cultualmente a la voluntad de Dios sin adherir a ella interiormente y esforzarse por obrar en consecuencia.

Si el fiel que entra en el tiempo y en el espacio litúrgico no entra con todo su ser en la dinámica del Evangelio, su culto puede ser vano. Se contradice, pues alaba y dialoga con Dios misericordioso, y más aún, se dispone a recibir de Él gracia y misericordia, cuando él mismo no la practica con su prójimo. Afirma en la oración lo que niega en la vida; lleva al altar una ofrenda que lo acusa, que le enrostra su inconsecuencia; realiza un culto formal, pero falto de verdad evangélica; un culto hipócrita, que aparenta piedad, pero no cumple la voluntad de Dios; reduce la liturgia a una acción ritual que no es signo de una vida que busca cumplir el mandato del amor. La liturgia sin misericordia, en vez de ser “fuente y culmen de toda la vida cristiana” (LG 11), manifestando así la coherencia entre el culto y las demás dimensiones de la vida de los creyentes, muy especialmente la dimensión moral, rompe la continuidad y se yergue en juez que acusa la inconsecuencia de los discípulos. Si “la Liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza” (SC 10), no puede sino reclamar de quienes la celebran la fidelidad al mandato del amor como condición de un culto “en Espíritu y en verdad”.

La Misericordia en la Liturgia

La liturgia, encuentro con Jesucristo de la asamblea para celebrar la fe y acoger la gracia que Dios derrama sobre sus fieles, es un lugar y un momento privilegiado para conocer y recibir la misericordia divina. Dentro del conjunto de la liturgia, los siete sacramentos y algunos sacramentales ocupan un lugar eminente como cauces, cada uno a su manera, de la misericordia divina.

Jesucristo, “rostro de la misericordia del Padre”, es el centro de la liturgia de la Iglesia. En toda acción celebrativa es posible experimentar la misericordia de Dios porque la liturgia está fundada sobre el misterio pascual, misterio de amor supremo: el de la entrega de Cristo a la muerte por la humanidad entera; el del Padre que no deja a la muerte y al pecado la última palabra, resucitando al Hijo de entre los muertos, y el del Espíritu, beso que une al Padre y al Hijo (8) y efusión de paz, fuerza y valentía para los discípulos de Cristo.

La misericordia se derrama cada vez que, en la liturgia, los fieles entran en íntima relación con Jesús y de él reciben la gracia propia de los signos sacramentales. “Cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza” (9). La misericordia se derrama sobre la criatura irredenta (bautismo), sobre la fragilidad del bautizado (confirmación), sobre el hambriento y sediento del “pan cotidiano” (eucaristía), sobre el pecador (reconciliación), sobre el enfermo o moribundo (unción de los enfermos), sobre la pareja que se ama e inicia su vida de familia (matrimonio), sobre el hombre o la mujer que consagran su vida al seguimiento radical de Cristo (profesión religiosa) o sobre el bautizado llamado a seguir a Cristo servidor y sacerdote (orden). En cada sacramento, sacramental o acción litúrgica la misericordia adquiere una tonalidad particular, tocando esta o aquella dimensión de la vida del fiel que necesita ser renovada, fortalecida, sanada o alimentada por la gracia de Dios.

Sin embargo, hay tres sacramentos en los que de modo muy especial la misericordia se hace presente como un inclinarse de Dios ante la fragilidad y necesidad del hombre: la eucaristía, la reconciliación y la unción de los enfermos. En ellos la mano del Señor se extiende casi físicamente para dar a comer y beber su Cuerpo y Sangre, para perdonar al pecador arrepentido y para ungir al enfermo o moribundo.

Misericordia y Eucaristía

Por ser la celebración que actualiza el misterio pascual de Cristo, la eucaristía es el sacramento que nos hace sacramentalmente contemporáneos de la suprema obra de amor de Dios por la humanidad: es el “sacramento de la caridad”, como lo llama el Papa Benedicto (10): “Sacramento de la caridad, la Santísima Eucaristía es el don que Jesucristo hace de sí mismo, revelándonos el amor infinito de Dios por  cada hombre. En este admirable Sacramento se manifiesta el amor «más grande», aquél que impulsa a «dar la vida por los propios amigos» (cf. Jn 15,13). En efecto, Jesús «los amó hasta el extremo» (Jn 13,1)”.

Su carácter de memorial objetivo, no de mero recuerdo subjetivo, introduce a la asamblea y a cada uno de sus fieles en el misterio del sacrificio de Jesús, celebrado en forma de cena convival, en la que él renuncia voluntariamente a su vida por amor a la humanidad. “Hagan esto en conmemoración mía”, dice el propio Cristo por boca del sacerdote que celebra presidiendo in persona Christi Capitis. La eucaristía hace sacramentalmente presente y actual el amor extremo de Jesús crucificado, por medio de los signos que el mismo, pocas horas antes de morir, quiso dejar a sus discípulos como memorial perpetuo de la misericordia divina. La comunión sacramental, propia de la cena, es de cierto modo un “comer” y “beber” ese inmenso amor de Dios en Jesucristo para imitarlo. Por eso, llevar la ofrenda sin esforzarse en la práctica cotidiana de los valores evangélicos la puede hacer vana; no se puede celebrar sin aquella “coherencia eucarística” de la que habla el Papa Benedicto en Sacramentum Caritatis 83.

“En la Eucaristía”, dice el Papa emérito en esa misma carta, “Jesús nos hace testigos de la compasión de Dios por cada hermano y hermana. Nace así, en torno al Misterio eucarístico, el servicio de la caridad para con el prójimo. (…) De ese modo, en las personas que encuentro reconozco a hermanos y hermanas por los que el Señor ha dado su vida amándolos «hasta el extremo» (Jn 13, 1). Por consiguiente, nuestras comunidades, cuando celebran la Eucaristía, han de ser cada vez más conscientes de que el sacrificio de Cristo es para todos y que, por eso, la Eucaristía impulsa a todo el que cree en Él a hacerse «pan partido» para los demás y, por tanto, a trabajar por un mundo más justo y fraterno. Pensando en la multiplicación de los panes y los peces, hemos de reconocer que Cristo sigue exhortando también hoy a sus discípulos a comprometerse en primera persona: «dadles vosotros de comer» (Mt 14, 16). En verdad, la vocación de cada uno de nosotros consiste en ser, junto con Jesús, pan partido para la vida del mundo” (11).

No sólo los ritos medulares de la eucaristía evocan la misericordia divina. El acto penitencial, al modo del sacramento de la penitencia, observa la dinámica dialogal propia de la liturgia: los fieles piden perdón, reconociendo su pecado con la antigua invocación del “Kyrie, eleison, Christe, eleison, Kyrie, eleison” (Señor, Cristo, ten piedad; es decir: míranos con compasión, regálanos tu favor) y luego el sacerdote pronuncia la absolución con las palabras: “Dios todopoderoso tenga misericordia de nosotros, perdone nuestros pecados y nos lleve a la vida eterna”. La Liturgia de la Palabra, por su parte, es fuente permanente de misericordia al favorecer el contacto vivo de la asamblea con el propio Jesucristo, Palabra de Dios que habla a su pueblo reunido. La bendición con la que toda eucaristía termina, y que en algunos tiempos y ocasiones festivas se hace “solemne”, es la última acción que muestra cómo la liturgia busca ser instrumento y signo de la misericordia de Dios.

Misericordia y Reconciliación

El sacramento en el cual la misericordia divina puede hacerse más palpable para el fiel es el de la penitencia o reconciliación. “El perdón no es fruto de nuestros esfuerzos, sino es un regalo, es don del Espíritu Santo, que nos colma de la abundancia de la misericordia y la gracia que brota incesantemente del corazón abierto del Cristo crucificado y resucitado”, afirma el Papa Francisco en una de sus catequesis. (12)

La misericordia se hace más patente cuando se derrama sobre la fragilidad, la indigencia y la miseria humana. De acuerdo con la etimología, es precisamente a la miseria de la criatura a la que el corazón de Dios de vuelve con entrañas de amor gratuito, sobreabundante, cuando hablamos de su “misericordia”. El pecador arrepentido, dolido y consciente de su falta, dispuesto a la conversión y a la reparación de su pecado, enternece a Dios y desencadena en Él la dinámica de su amor compasivo y misericordioso.

La misericordia está presente, como atributo de Dios, en la fórmula sacramental del sacramento de la penitencia: “Dios, Padre misericordioso, que reconcilió consigo al mundo por la muerte y la resurrección de su Hijo y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del padre, y del hijo y del Espíritu Santo”. De allí que quien administra este sacramento deba poner tanto cuidado en trasmitir lo mejor que pueda la actitud misericordiosa de Dios, quien es la fuente del perdón que el ministro da en su nombre y en el de la Iglesia. “Los apóstoles y sus sucesores –los obispos y los sacerdotes que son sus colaboradores– se convierten en instrumentos de la misericordia de Dios. Actúan in persona Christi. Esto es muy hermoso”, dice el Papa (13).

La acogida al penitente, la escucha atenta y silenciosa, sin apurar lo que parezca verdaderamente importante de la confesión, las palabras que le dirija luego para orientarlo, consolarlo y animarlo, la serenidad para administrar la absolución, los gestos corporales que acompañen la despedida, todo lo que hace y dice el ministro de la Iglesia debe contribuir a que el pecador arrepentido experimente un encuentro sanador con el propio Dios misericordioso y compasivo. “Celebrar el Sacramento de la Reconciliación”, dice Francisco, “significa estar envueltos en un abrazo caluroso: es el abrazo de la infinita misericordia del Padre” (14).

En el sacramento de la reconciliación bien celebrado, la misericordia no tiene por qué estar en contradicción con el juicio ni con la justicia de la reparación por el pecado cometido. “Cuanto más grande es el pecado, mayor debe ser el amor que expresa la Iglesia hacia quienes se convierten”, dice el Papa Francisco (15). Es precisamente la gracia sobreabundante y misericordiosa de Dios, la que hace consciente al hombre perdonado de la necesidad de convertirse, de la justicia de reparar el daño causado si es posible hacerlo, y de responder con su conversión y la santidad de su vida.

Misericordia y Unción de los enfermos

La fragilidad del pecador, la debilidad del enfermo y la extrema miseria del moribundo hallan consuelo en el sacramento de la unción de los enfermos, que en palabras del Papa Francisco “nos permite tocar con la mano la compasión de Dios por el hombre” (16).

El conocido texto de la Carta de Santiago (17) muestra cómo, desde las primeras generaciones de cristianos, los enfermos eran objeto de una particular atención de la Iglesia. En continuidad con toda la historia de la salvación, se revela aquí un Dios que tiene una especial predilección por los más débiles, sufrientes y necesitados, y una Iglesia que se sabe continuadora de esa misma actitud y misión entre los hombres. La institución de un sacramento específico para atender la situación de la enfermedad y la agonía muestra hasta qué punto estas situaciones, habituales en la vida humana, han sido siempre objeto de compasión y asociadas a la misericordia de Dios por sus criaturas.

El sacramento de la unción, que en otras épocas de la historia llegó a ser exclusivo del momento de la agonía, transformándose en un sacramento de los moribundos más que de los enfermos, fue reformado según su contenido y forma más bíblica y tradicional y recobró su carácter de sacramento de los enfermos, que puede ser recibido cuantas veces una persona se halle en dicha situación. El ritual, consciente de que el enfermo sufre una situación que a veces lo postra por largos períodos, y que la enfermedad acarrea una serie de otros sufrimientos asociados, no se limita al rito de la unción propiamente tal, sino que se refiere a una pastoral más amplia de los enfermos y considera la enfermedad humana desde su significación en el misterio de la salvación.

También en la fórmula sacramental de la unción de los enfermos está presente la misericordia, enriquecida con el adjetivo de bondadosa, como para reforzar la ternura de Dios que se inclina con su gracia sobre el fiel que experimenta todo el peso de su humana fragilidad: “Por esta santa unción y por su bondadosa misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo. Para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad” (18).

La misericordia de Dios se manifiesta con particular fuerza también en este sacramento, ya que como dice el Papa Francisco, “es el Señor Jesús mismo, que nos toma de la mano, nos acaricia como hacía con los enfermos y nos recuerda que le pertenecemos y que nada –ni siquiera el mal y la muerte– podrá jamás separarnos de Él” (19).

NOTAS

1. Misericordiae Vultus 1.

2. Oración Colecta que retoma una antigua pieza eucológica del Sacramentario Gelasiano (siglo VIII). La versión latina es: “Deus, qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas, gratiam tuam super nos indesinenter infunde, ut, ad tua promissa currentes, caelestium bonorum facias esse consortes”. En una traducción castellana más directa del original: “Oh Dios que nos das la prueba suprema de tu omnipotencia perdonando y teniendo misericordia, derrama incesantemente sobre nosotros tu gracia, para que, deseando tus promesas, nos hagas participar de los bienes celestiales.” Cf. “Las Oraciones del Misal. Escuela de Espiritualidad de la Iglesia”, de Cornelio Urtasun, Centre de Pastoral Litúrgica, Biblioteca Litúrgica 5, Barcelona 1995, p.568-572.

3. Misericordiae Vultus 2.

4. “Vuélvete, Yahvé, restablece mi vida, ponme a salvo por tu misericordia” (Sal 6, 5);  “Acuérdate, Yahvé, de tu ternura y de tu amor, que son eternos” (Sal 25, 6); “Piedad de mí, oh Dios, por tu bondad, por tu inmensa ternura borra mi delito” (Sal 51, 3); “Misericordia, oh Dios, misericordia, que busco refugio en ti” (Sal 57, 2); “Cantaré por siempre el amor de Yahvé” (Sal 89, 2); “Bueno es Yahvé y eterno su amor, su lealtad perdura de edad en edad” (Sal 100, 5); “Yahvé es clemente y compasivo, lento a la cólera y lleno de amor” (Sal 103, 8); “¡Den gracias a Yahvé porque es bueno, porque es eterna su misericordia!” (Sal 106,1; 107, 1); “Den gracias (ó: Alaben) a Yahvé, porque es bueno” (Sal 118, 1. 29; 135, 3; 136, 1); “Porque es eterno su amor, 26 veces en el Sal 136).

5. Gén 4, 1-8. La primera acción cultual que relata la Biblia es la ofrenda del pastor y del labrador, que por medio de ella agradecen a Dios el fruto de la tierra y de su trabajo.

6. Citado en Mt 9, 13.

7. Se trata del culto exterior, formalista, al que se alude también en Am 5, 21-24; en 1Sam 15, 22; en Is 1, 10-17; Is 29, 13 (citado en Mt 15, 8-9); Is 58, 1-8; en Miq 6, 6-8; en Zac 7, 4-10; Sal 40, 7-9; 50, 14-23; 51, 18-19; y en el NT en Mt 7, 21; en Lc 11, 39-42; en Jn 4, 20-24; en Heb 10, 1-10.

8. De acuerdo con la sugestiva imagen de San Bernardo de Claraval, en su Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 8, i, 1-2.

9. Sacrosanctum Concilium 7.

10. Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentum Caritatis 1 (febrero de 2007).

11. Sacramentum Caritatis 88.

12. Catequesis del Papa Francisco sobre el sacramento de la Reconciliación en la Audiencia general del miércoles 19 de febrero de 2014.

13. El nombre de Dios es misericordia, entrevista al Papa Francisco de Andrea Tornielli, Ed. Planeta.

14. Audiencia general 19 febrero 2014.

15. Tweet del Papa Francisco, 18 de marzo de 2016.

16. Catequesis del Papa Francisco sobre el sacramento de la Unción de los enfermos en la Audiencia general del 26 de febrero de 2014.

17. St 5, 14-15: “¿Está enfermo alguno entre ustedes? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor hará que se levante, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados”.

18. “Per istam sanctam unctionem et suam piisimam misericordiam adiuvet te dominus gratia Spiritus Sancti ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet”.

19. Audiencia general 26 febrero 2014.

"Mural del Hijo Pródigo" pintado por la hermana Francis Robles, ubicado en el templo ocupado hasta 2013 por la comunidad de religiosas Agustinas de la Conversión, Becerril del Campo, Palencia, España.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Cuarta y útlima fase del proceso de nulidad matrimonial canónico Jaime Ortiz de Lazcano, pbro. Vicario Judicial Tribunal Eclesiástico Metropolitano

En artículo anterior, pudimos conocer con detalle en qué consisten las fases instructoria y decisoria del proceso de nulidad canónico. La fase instructoria, que es la más extensa, tiene que ver con la recogida de pruebas. Hay que considerar que los Jueces que finalmente se van a pronunciar, lo harán en base al conjunto de pruebas que tendrán en sus manos. Se puede afirmar que, cuando en una causa de nulidad matrimonial, la fase instructoria ha sido bien hecha, entonces los Jueces no tendrán dificultad en acercarse a la certeza moral que el Código de Derecho Canónico exige, y así hacer justicia. Sin embargo, si la fase instructoria, es decir, toda la recogida de pruebas se ha realizado de manera deficiente, entonces difícilmente los Jueces podrán alcanzar la mencionada certeza moral, es decir, acercarse lo más posible a la verdad de los hechos. Tan importante es la fase instructoria, que de cómo ésta se desarrolle, depende el futuro del proceso y por tanto, una sentencia justa o injusta.

Recordamos una vez más que la investigación que el Tribunal Eclesiástico realiza, se centra en el momento del consentimiento, del ‘sí quiero’, para determinar si el consentimiento que el hombre y la mujer emitieron el día de la boda, fue suficiente para hacer nacer el vínculo sacramental, o si por el contrario ése consentimiento, ese ‘sí quiero´, estuvo afectado de manera grave por algún tipo de impedimento, vicio o incapacidad, haciendo entonces que el vínculo sacramental, el sacramento no naciera.

Una vez que el Vicario Judicial estima que la cantidad de pruebas que se han recogido son suficientes, entonces luego de haber decretado la publicación de los autos del proceso, y de que tanto las partes a través de sus abogados como el Defensor del Vínculo han revisado los mismos, se decreta la conclusión de la causa, la cual dictamina el final de la fase instructoria y el inicio de la fase discusoria, en la cual las partes, a través de sus abogados y el Defensor del Vínculo tienen la posibilidad de presentar sus argumentos, tesis, etc. Igualmente se da, como el nombre de la fase lo indica, una constructiva discusión, en la que los argumentos y puntos de vista son cotejados y analizados. Es el Vicario Judicial el que por una parte garantiza que todos puedan ejercer su derecho a argumentar, así como a la réplica, y por otra parte decide que la discusión ya se ha agotado y entonces se puede pasar a Sentencia.

Llegados a este punto, los Jueces reciben una copia del expediente entero y lo estudian acuciosamente antes de reunirse en audiencia privada para sentenciar la causa. El Colegio de Jueces es siempre de tres miembros, de ellos, uno es el Juez Presidente, que siempre es sacerdote, y es el más importante en cuanto a su encargo judicial, experiencia, preparación, etc. El segundo miembro del Colegio de Jueces es el Juez Ponente, es decir, aquel que tendrá que, una vez sentenciada la causa y levantado el acta de la misma, redactar la Sentencia; este Juez puede ser clérigo o laico, pero ha de tener una vasta experiencia, pues tiene que redactar la Sentencia. El tercer miembro del Colegio de Jueces es el Juez Integrante, puede ser clérigo o laico.

Extraordinariamente, y con el permiso especial de la Conferencia Episcopal, se pueden formar Turnos Unipersonales o Monocráticos, es decir, de un solo Juez. El Código de Derecho Canónico reserva esta posibilidad para situaciones extremas, en donde no hay la forma de poder constituir un colegio de tres Jueces, y antes de que en ese lugar no haya justicia, se permite que el Juez sea único.

Para casos muy especiales o particularmente difíciles, emblemáticos, etc., el Vicario Judicial puede constituir turnos de cinco o siete Jueces. Esta posibilidad es bastante inusual. Lo normal, como ya hemos tenido ocasión de afirmar es que el Colegio de Jueces esté constituido por tres, de los cuales, luego de las nuevas normas promulgadas por el Papa Francisco a través del Motu Proprio ‘Mitis Iudex Dominus Iesus’, se da la posibilidad de que dos de los Jueces sean laicos, si bien el Juez Presidente siempre tiene que ser Sacerdote.

En cuanto a la formación de los Jueces, el Código de Derecho Canónico exhorta a que todos los Jueces sean Doctores o al menos Licenciados en Derecho Canónico. Excepcionalmente, podrán actuar como Jueces, sacerdotes o laicos que, sin tener el título o grado en derecho canónico, sí que tienen la dispensa de grado otorgada por el Supremo Tribunal de la Signatura Apostólica, la cual después de haber revisado el currículum del candidato y de haber escuchado las razones y motivos del Moderador del Tribunal, decide conceder la dispensa de grado. Hay que decir que aquello que el Código de Derecho Canónico prescribe como una excepción para casos de extrema dificultad y particularidad, sin embargo, en Chile es algo, lamentablemente, demasiado habitual. Y esto en todos los Tribunales del país, ya sean de primera que de segunda instancia. Sirva como ejemplo, que de los trece Jueces que conforman el Tribunal Interdiocesano y Metropolitano de Santiago, sólo menos de la mitad tienen la titulación canónica, y de estos la mitad son Doctores y la otra mitad Licenciados en derecho canónico. Evidentemente que aquí se abre un desafío grande para todos los Obispos del país en lo que se refiere a una mejor formación y capacitación de los agentes judiciales de la Iglesia en Chile.

Volviendo al momento de la Sentencia, una vez que los Jueces han estudiado con detalle la copia del expediente que recibieron, se fija la fecha para la Sentencia. Una vez que se reúnen en la fecha prevista, el Juez Presidente hace una oración, que es la misma con la que el Tribunal del Santo Padre inicia sus reuniones, la cual a su vez es un extracto de la oración empleada en las reuniones deliberativas del Concilio Vaticano II:

“¡Espíritu Santo y Señor!, aquí estamos, Impedidos por la gravedad del pecado, pero especialmente congregados en tu Nombre.

Ven y permanece con nosotros; dígnate descender a nuestros corazones.

Enséñanos qué hemos de hacer, hacia dónde dirigir nuestros pasos, y muéstranos lo que hemos de realizar para poder agradarte en todo con la ayuda de tu gracia; sé también el único inspirador y realizador de nuestros juicios.

Ya que amas la perfecta justicia, no permitas que nosotros la perturbemos, que la ignorancia no nos desvíe de lo que es recto, ni nos incline la simpatía ni nos corrompan las dádivas o la acepción de personas.

Únenos eficazmente a Ti por el sólo don de tu gracia, a fin de que en ti conservemos la unidad y nunca nos apartemos de la verdad. Por Jesucristo Nuestro Señor, Amén”.

Recitada la oración, el Juez Presidente concede la palabra al Juez Ponente, el cual expone los elementos fundamentales en la forma y en el fondo sobre cómo se ha desarrollado el proceso. Posteriormente, el Ponente entrega su parecer personal escrito en un Voto. Seguidamente el Juez Presidente concede la palabra al Juez Integrante, el cual también expresa su parecer en un Voto escrito. Finalmente, el Juez Presidente expresa también su parecer personal en un Voto escrito. Emitidos los pareceres de los Jueces, se abre la discusión, siempre y cuando los Jueces no estén de acuerdo. Lo cierto es que son distintos los escenarios que se pueden presentar: Desde la posibilidad que los tres Jueces estén de acuerdo desde el principio, con lo que la sesión será corta (1/2 hora aproximadamente), hasta la posibilidad que los tres Jueces estén de desacuerdo, y en ese caso la discusión será larga (3 horas aproximadamente). Normalmente, en la mayor parte de las ocasiones en las que se da la discusión, finalmente los tres Jueces logran ponerse de acuerdo, acercar posiciones, para lo cual la discusión es fundamental, y así fallar por unanimidad.

En aquellas ocasiones en las que después de la discusión no hay forma de que los Jueces se pongan de acuerdo, pueden ocurrir dos cosas: O bien que el fallo sea por minoría, es decir con un Voto Disidente, o dicho de otra manera, dos a uno; o bien el Juez Presidente decide posponer la decisión, dejando una o dos semanas de tiempo para que los Jueces estudien mejor la causa, y esperando que en la próxima sesión los Jueces se puedan poner de acuerdo.

Sin embargo, cuando los Jueces no se pronuncian puesto que les parece que hay pruebas importantes que no se han obtenido, entonces los Jueces pueden decidir la realización de un Suplemento Instructorio, a través del cual se instruyen nuevas diligencias, es decir, la obtención de nuevas pruebas.

Una vez, entonces, que los tres Jueces emiten la Sentencia, entonces se levanta Acta de la misma, especificando quienes son los Jueces y el Notario, y la decisión que toman. Hay que recordar, que lo que hacen los Jueces es responder únicamente a la duda que se formuló en la sesión de Concordancia del Dubio. Por lo tanto, los Jueces responden al Dubio planteado (por ejemplo: Si el matrimonio X – Y es nulo por lo que indica la causal Z relativa a una o a ambas partes).

Una vez sentenciada la causa y firmada el acta de la misma, el Juez Ponente tiene que redactar la Sentencia, para lo cual necesita un tiempo prudente, que suele ser entre dos semanas y un mes.

La Sentencia tiene cinco partes:

a) la primera es el encabezamiento, en donde se ponen los datos fundamentales de las partes y de los agentes judiciales que han intervenido en el proceso, así como del desarrollo del proceso: Decretos, fechas, etc.

b) La segunda es la ‘Facti Species’, es decir, un resumen de la historia, de la contienda, de lo que pasó, desde datos de la infancia, adolescencia y familia de las partes, etc., del pololeo, la decisión de casarse, la preparación y realización de la boda, la luna de miel, y todo el tiempo de convivencia conyugal hasta que se produce la separación definitiva. Finalmente se describe también cuál es la situación actual de las partes, es decir, si están solos o si tienen alguna relación o han formado un nuevo núcleo familiar.

c) La tercera parte es el ‘In Iure’, es decir toda la argumentación en derecho. En este apartado hay que mostrar tanto la doctrina canónica que ilustra precisamente la causal o causales que se invocan, como la Jurisprudencia que existe sobre esas causales, es decir las Sentencias anteriores que tratan situaciones similares. Hay que notar que sólo las Sentencias del Tribunal Apostólico de la Rota Romana generan este tipo de precedente que se llama ‘jurisprudencia’. Este apartado ha de ser concreto, pues no se trata de poner páginas y páginas de doctrina canónica y de jurisprudencia, sino el describir precisamente aquellas que más se asemejan a la situación del presente proceso.

d) La cuarta parte es el ‘In Facto’, es decir, el análisis de todas las pruebas que el proceso recoge, escogiendo y evidenciando aquellas más importantes. Al final de este apartado, se escribe la conclusión, en la que se articula el parecer de los Jueces, es decir, la certeza y verdad a la cual han llegado los Jueces luego de toda la investigación, desarrollando los pasos que se dieron y que llevaron a las partes a tomar una decisión equivocada. Esta es la parte más importante de la Sentencia, pues es donde se descubre el hilo conductor de lo que en realidad ocurrió, entregando una luz especial para entender la contienda conyugal.

e) La última parte es la Parte Dispositiva, en la que se invoca el Santo Nombre de Dios, y se responde a la Fórmula de Dudas, fallando en favor del vínculo, o fallando en favor de la nulidad. Además de las firmas de los Sres. Jueces y del Notario, se ponen las provisiones canónicas propias del final de una Sentencia: Si se impone Veto o no, el plazo para poder Impugnar la Sentencia, las Costas Judiciales, etc.

Hay que recordar que el canon 1060 del Código de Derecho Canónico manifiesta que el ‘matrimonio goza del favor del derecho’, lo que significa que en caso de duda los Jueces fallarán a favor del vínculo, y solo en el caso de que tengan certeza de la nulidad, fallarán en favor de ésta.

A la Sentencia puede ir anexa la imposición de un Veto para volver a casarse sin la autorización del Tribunal que impuso el Veto. Esta situación que viene tipificada en el canon 1684§1 del Código de Derecho Canónico, hace presente una medida cautelar y, tanto de ayuda a la parte que se le ha impuesto, como de defensa del matrimonio mismo. Evidentemente cuando un matrimonio ha sido declarado nulo por una causal concreta, no es difícil que el Tribunal imponga esta prohibición para volver a casarse, precisamente para asegurarse de que la persona no va a cometer el error de nuevo.

Eventualmente, si transcurrido un tiempo la persona que tiene interpuesto un Veto quiere casarse, tendrá que solicitar al Vicario Judicial del Tribunal que le impuso el Veto, su alzamiento. Para esto se sigue un pequeño ‘iter’ o procedimiento: El Vicario Judicial luego de haber estudiado el expediente de nulidad, entrevista a la parte; la parte es enviada a un Perito del Tribunal para que establezca cuál es en la actualidad su madurez psicológica, y si ha superado en todo o en parte la dificultad que tuvo en el momento del consentimiento de su anterior matrimonio. Mientras la parte va al Perito psicólogo, el Vicario Judicial entrevista a la persona con la cual la parte se quiere casar, para verificar que conoce bien la situación de nulidad de su futuro consorte. Incluso en no pocas ocasiones viven ya juntos, con lo que el testimonio de esta persona se hace muy importante.

Una vez que el Perito psicólogo entrega al Vicario Judicial el informe pericial, el Vicario Judicial se lo envía al Promotor de Justicia designado para el caso, de manera que presente su parecer personal y manifieste si cree que se puede alzar el Veto o no, así como los motivos. Finalmente, con toda la información recabada de las entrevistas, del informe pericial y de las observaciones del Promotor de Justicia, el Vicario Judicial decide si puede decretar el alzamiento del Veto o no. Si no lo hace, tiene la obligación de explicar el por qué y de proporcionar el acompañamiento psicológico, humano, espiritual, etc. a la parte. Si el Veto es levantado, hay que notificar a la parroquia en la que la persona fue bautizada, para anotar el alzamiento del Veto en el Libro de Bautismo, nota marginal.

Una vez que la Sentencia ha sido redactada por el Juez Ponente, entonces los Jueces se reúnen de nuevo para firmar la Sentencia. Seguidamente se decreta la Publicación de la Sentencia y se procede a su Notificación a las partes involucradas. A partir del momento de la publicación y notificación de la Sentencia, entonces comienzan a contar los plazos que las partes tienen para impugnar la Sentencia si es que no están de acuerdo con el fallo, o piensan que el fallo lesiona gravemente sus intereses. El canon 1630 CIC estipula un plazo perentorio de 15 días para impugnar la Sentencia. El método más habitual de impugnación es la Apelación. El otro modo de Impugnación de la Sentencia es la Querella de Nulidad Insanable. Esta última se presenta cuando la Sentencia presente graves fallas o defectos en su redacción y/ó argumentación; o cuando a alguna de las partes se le ha denegado el derecho a la defensa, etc. No obstante, ya hemos afirmado que el método más habitual de impugnación es la Apelación.

Si hay Apelación, entonces inmediatamente los autos del proceso se elevan al Tribunal de Alzada, en el caso de Chile es el Tribunal Nacional Eclesiástico de Apelación, que es único para todo Chile. El Tribunal de Apelación al recibir la Apelación verá si la Sentencia de primera instancia se puede confirmar por Decreto, o si por el contrario tiene que repetir todo el ‘iter’ procesal que se hizo en el Tribunal de Primera Instancia. Si se sigue la primera posibilidad, entonces el tiempo de espera será más corto, entre cuatro y seis meses. Si hay que repetir de nuevo todo el proceso, entonces los tiempos se alargan, pudiendo demorarse entre uno y dos años, y terminando con una Sentencia de Segunda Instancia, la cual puede o bien confirmar la Sentencia de Primera Instancia o bien contradecirla.

Con las nuevas normas promulgadas por el Papa Francisco y que acaban de entrar en vigor el pasado ocho de diciembre, basta una Sentencia para que la misma sea ejecutiva y genere efectos canónicos. Por lo tanto, sólo en el caso de que la Sentencia de Segunda Instancia sea distinta de la emanada por el Tribunal de Primera Instancia, y que se siga el Recurso de Apelación, entonces será necesario una Tercera Instancia, para la cual la competencia la tiene el Tribunal Apostólico de la Rota Romana. Sin perjuicio del derecho que concede el Código de Derecho Canónico así como las nuevas normas de que, también si la parte quiere, después de la Sentencia de Primera Instancia, puede Apelar directamente a la Rota Romana.

Dado que el pasado ocho de diciembre han sido promulgadas por el Papa Francisco con el Motu Proprio “Mitis Iudex Dominus Iesus”, las cuales significan cambios sustanciales en el proceso de nulidad matrimonial canónico que he tenido ocasión de explicar y desarrollar en los cuatro artículos de este año 2015, espero tener la oportunidad el año que viene 2016 de poder explicar estas nuevas normas.

Autor: Manuel Bruno Usai

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

La fase instructoria en el proceso de nulidad matrimonial canónico Jaime Ortiz de Lazcano, pbro. Vicario Judicial Tribunal Eclesiástico Metropolitano

En el capítulo anterior desarrollamos toda la primera fase del proceso de nulidad matrimonial canónico, en el cual el Vicario Judicial, luego de revisar el Escrito de Demanda redactado por el Procurador de la Parte Actora, es decir, el Abogado Eclesiástico que la patrocinará y representará ante el Tribunal, acoge la Demanda y así redacta el Decreto de Admisión de la Demanda. Junto con esto, el Vicario Judicial constituye el Tribunal que va a conocer este proceso en particular, y a través de un Decreto, nombra al Turno de Jueces que van a conocer y sentenciar la causa, el Defensor del Vínculo, el Auditor y el Notario. Para las causas de nulidad matrimonial, el derecho canónico obliga a que el Colegio de Jueces esté compuesto por tres Jueces, de los cuales uno es el Juez Presidente del Colegio (normalmente el Juez más antiguo, o el que tiene el cargo más importante), otro es el Juez Ponente (es el que Redactará finalmente la Sentencia), y finalmente está el Juez Integrante (es el que integra y completa el Turno Colegial). En ocasiones puede darse que el Juez Presidente sea también el Juez Ponente, siendo los dos Jueces restantes Integrantes.

En cuanto a la composición del Turno o Colegio de Jueces, puede ser de dos maneras: O bien tres Sacerdotes, o bien dos Sacerdotes y un Laico. No obstante, el Juez Presidente tiene que ser siempre Sacerdote. Para situaciones extraordinarias, el Código de Derecho Canónico prescribe la posibilidad, con el consentimiento de la Conferencia Episcopal del país, a que el Turno o Colegio pueda ser Unipersonal o Monocrático, es decir, de un solo Juez. En Santiago no se da esta figura, pues como he podido afirmar, se trata de situaciones extremas, no de una ciudad de casi siete millones de habitantes y con una configuración del Clero que supera los 350 Sacerdotes. (Una situación extraordinaria podría ser por ejemplo, una diócesis pequeña, que tiene muy pocos Sacerdotes y en donde es muy difícil encontrar Sacerdotes o Laicos con la preparación suficiente como para conocer y juzgar las causas. En ese caso, antes de que no haya justicia porque no se puede constituir un Turno de tres Jueces, se concede que un solo Juez pueda juzgar y así hacer justicia). No obstante, insisto que el Código de Derecho Canónico, prevé esta posibilidad para situaciones muy especiales y extremas. Para aquellos casos y procesos más contenciosos y difíciles, la ley canónica da la posibilidad de que el Vicario Judicial constituya Turnos de cinco o siete Jueces.

El Defensor del Vínculo es aquel que defiende el vínculo sacramental, viene a ser como un Fiscal del Sacramento del Matrimonio. Su cometido es custodiar y vigilar a lo largo de todo el proceso, que no se actúe en contra del vínculo sacramental si éste efectivamente está, pues el Sacramento es indisoluble. Tanto es así, que a lo largo del proceso puede presentar excepciones, observaciones, y finalmente incluso impugnar la Sentencia definitiva de Primera Instancia. Si posteriormente sigue en la Segunda Instancia, sigue vigilando y puede también impugnar la Sentencia de Segunda Instancia. Su rol termina cuando el proceso ha terminado definitivamente. El Defensor del Vínculo puede ser Sacerdote o Laico, si no tiene el grado de Licenciado o Doctor en Derecho Canónico, se deberá pedir la Dispensa de grado al Supremo Tribunal de la Signatura Apostólica.

El Auditor, es la persona a la que el Vicario Judicial le delega para que recoja las pruebas tanto testimoniales cuanto documentales. Así entonces, interrogará y tomará declaración a las Partes (Parte Actora: La que solicita la nulidad al Tribunal; y Parte Convenida: La que ha sido Demandada por su ex – cónyuge). Además, toma declaración a los Testigos que ambas Partes han propuesto, recoge la documentación que sea necesaria, tanto médica como de otro interés, etc. El Auditor puede ser Sacerdote o Laico, no se le exige grado de Licenciado o Doctor en Derecho Canónico, pero se le recomienda que lo posea.

El Notario es una persona de trascendental importancia tanto en el proceso como en el Tribunal, pues es el que da fe pública de todos los actos que en el Tribunal se realizan. Sin la firma del Notario, ningún documento tiene validez jurídica. Él tiene que estar presente en cada uno de los momentos del proceso, verificando que lo que en la documentación está escrito es lo que efectivamente ocurrió. Todos los documentos han de llevar su firma. Al igual que en los casos anteriores, el Notario puede ser Sacerdote o Laico, y si no tiene grado de Licenciado o Doctor en Derecho Canónico, se le recomienda que lo posea.

En cuanto a la figura del Abogado de las Partes, no viene en el Decreto, pues el Abogado ha recibido de la Parte el Poder Notarial o Poder Suficiente, a través del cual la Parte le ha facultado para representarla y patrocinarla en el proceso. Es decir, cada vez que el Abogado actúa a lo largo del proceso, es la Parte misma la que está actuando en el mismo. Normalmente, en todos los Tribunales Eclesiásticos, hay Abogados de planta del Tribunal, llamados Patronos Estables, que reciben, según el turno que establece la Cancillería del Tribunal, a las personas que no tienen problema en que las patrocine y represente un Abogado o Patrono del Tribunal (Según las personas van llegando, se les asigna el Abogado que toca según el turno en desarrollo).

Sin embargo, hay también Abogados Eclesiásticos externos, es decir, que cuando alguna persona requiere sus servicios, entonces actúan en el proceso. En el Tribunal Interdiocesano de Santiago, a modo de ejemplo, hay tres Abogados o Patronos Estables, y un Albo de doce Abogados Eclesiásticos Externos. Unos y otros, cuentan con la aprobación y el nombramiento del Moderador del Tribunal, que es el Cardenal Arzobispo de Santiago. La diferencia es que si una persona que llega al Tribunal para que éste investigue su situación matrimonial, si acepta el Abogado o Patrono del Tribunal que le toca por turno, los honorarios del Abogado o Patrono los cancela en Tribunal; sin embargo, si la persona prefiere elegir ella un Abogado del Albo de Abogados Eclesiásticos Externos, entonces los honorarios del Abogado los cancela la persona. Si bien no se exige que el Abogado o Patrono tengan el grado de Licenciado o Doctor en Derecho Canónico, sin embargo, se recomienda vivamente.

Una vez, entonces, en que ya la causa ha sido admitida a proceso (canon 1505 y ss. CIC) y que el Tribunal, es decir, las personas que van a actuar a nombre del Tribunal para conocer esa causa y definirla, ha sido ya constituido a través de Decreto del Vicario Judicial (canon 1501 y ss. CIC), entonces se ha dado inicio formal al proceso de nulidad matrimonial. El paso que sigue entonces, es citar a ambas Partes, tanto a la Parte Actora como a la Parte Convenida para fijar la ‘litis’, es decir, decidir sobre qué causales se va a investigar; a esta sesión se la llama ‘Concordancia del Dubio’ (canon 1513 y ss. CIC), se fija la duda, se fijan los términos de la controversia, se fijan la causal o causales sobre las cuales los Sres. Jueces al final del proceso se van a tener que pronunciar. A este respecto recuerdo e insisto en que el Tribunal tiene competencia únicamente para dilucidar si el ‘si quiero’ emitido por las Partes en el momento del consentimiento, es decir, en el día de la boda, fue suficiente para generar el vínculo sacramental, es decir, para hacer nacer el Sacramento del Matrimonio, o si por el contrario el ‘si quiero’ estuvo afectado de manera grave por un vicio, un impedimento o algún tipo de incapacidad en las Partes, de manera que, aunque la ceremonia se celebrara con solemnidad, en un templo muy bonito, contando con la bendición de las nupcias realizado por un Sacerdote o un Obispo, con la asistencia de numerosos fieles, etc., sin embargo, nunca nació el vínculo sacramental.

Esta sesión de ‘Concordancia del dubio’, es decir, en la que el Vicario Judicial va a fijar la causal o causales sobre las cuales se va a investigar en el proceso, es normalmente el único momento en el que las Partes se van a encontrar en el Tribunal. Excepcionalmente, podría ocurrir que más adelante el Juez Presidente decidiera citar de nuevo a ambas Partes para realizar un ‘careo’ entre ellas, si es que sus testimonios son muy contradictorios y viera la necesidad de, enfrentándolos, descubrir quién dice la verdad, no obstante, esta posibilidad es bastante rara y extraordinaria como medida tomada por el Juez. Las Partes, suelen acudir a esta sesión acompañadas de sus Abogados. La citación se hace por correo certificado con un mes de antelación, de manera que no haya problemas en que la Parte tenga conocimiento de la misma y pueda preparar su comparecencia para la Audiencia de la sesión de Concordancia del dubio. Es así como en el día y la hora establecidos, las Partes comparecen ante el Vicario Judicial; la presencia de sus Abogados no es obligatoria, pero se recomienda que sí participen a la Audiencia.

La primera misión del Vicario Judicial, luego de acoger amistosamente a las Partes y de saludar a los Abogados que las representan y patrocinan ante el Tribunal, es cerciorarse de que la relación entre las Partes no tiene ninguna posibilidad de reconstruirse o de reconciliarse. El Vicario Judicial ha de recordar a las Partes que ellas mismas decidieron casarse e iniciar un proyecto de vida y amor con la otra Parte, en donde quisieron libre y voluntariamente, vivir con la otra persona hasta que la muerte los separara. Este es el motivo por el cual el Vicario Judicial les pregunta asertivamente si efectivamente no existe, según el parecer de ellos, ninguna posibilidad de enmendar el fracaso vivido. El Vicario Judicial les asegura que de ser así, el Tribunal les puede proporcionar los medios de ayuda, apoyo, consultoría, asesoría espiritual, etc., necesarios. Evidentemente, cuando dos personas llegan a la instancia del proceso de nulidad matrimonial en el Tribunal Eclesiástico, quiere decir que los medios de ayuda se han agotado sin éxito, y que no hay nada que hacer para ‘resucitar’ la relación conyugal. No obstante, hay que decir, que el Código de Derecho Canónico es claro y meridiano en afirmar que si el Juez, durante el proceso entrevé la más mínima posibilidad de que la relación entre las Partes se pueda reconstruir, tendrá que suspender temporalmente el proceso y proponer a las Partes que hagan todo lo posible por salvar el matrimonio.

A este respecto hay necesariamente que decir y constatar como fruto de la experiencia pastoral de tantos Sacerdotes, el hecho de que cuando dos personas casadas frecuentan seriamente la vida de la Iglesia, o participan en algún movimiento apostólico, nueva realidad de la Iglesia, asociación laical, etc., si pasan por momentos de crisis seria de relación matrimonial, sin embargo, la manera de afrontar la misma, de pedir ayuda, de luchar por defender su relación matrimonial y familiar, la vida de oración y el afán por querer vivir el Misterio de la Cruz de Cristo, hace que muchos matrimonios que, en un principio parecían condenados al fracaso y a terminar en separación definitiva, sin embargo, se hayan podido salvar, superando las dificultades por más graves que estas fueran y hayan crecido enormemente en su relación conyugal, en calidad, en amor, en entrega personal etc. Diversamente, con cuánta frecuencia, la experiencia de la Iglesia Madre, percibe que matrimonios con una fe frágil y con una vida sacramental pobre, sucumben ante las dificultades, y sin la ayuda necesaria y sin una vida cristiana de fe y de altura, terminan separados de manera irreconciliable. Aquí, evidentemente se abre un enorme desafío para la pastoral familiar y matrimonial en nuestra Iglesia.

Regresando a la sesión de Concordancia del Dubio, una vez que el Vicario Judicial se ha asegurado de que la relación entre ambos no tiene posibilidades de reconciliación, da lectura al Escrito de Demanda. La Parte Convenida, junto con la citación para participar a esta sesión, recibió también una copia del Escrito de Demanda presentado por la Parte Actora ante el Tribunal, escrito en el que fundamenta la petición de nulidad matrimonial. Este escrito ha de ilustrar los momentos más importantes de la contienda matrimonial, así como las dificultades en las que se basa para solicitar la nulidad de su matrimonio.

El Sr. Vicario Judicial, después de haber dado lectura al Escrito de Demanda, le pregunta a la Parte Convenida si está de acuerdo con lo expuesto por la Parte Actora en el Escrito de Demanda, y le da la posibilidad de presentar un escrito a modo de respuesta a la Demanda. Igualmente, el Vicario Judicial le explica a la Parte Convenida que la sesión de Concordancia del Dubio, no es la instancia para refutar, si así fuera aquellas afirmaciones del Escrito de Demanda con las que no está de acuerdo, sino que cuando sea citada para declarar, allí tendrá la posibilidad de matizar o desmentir, si fuera el caso, lo afirmado por el Actor en el Escrito de Demanda. Posteriormente, si hasta ese momento la Parte Convenida no se ha constituido con un Abogado que la patrocine ante el Tribunal, el Vicario Judicial le hace presente el derecho que tiene en tanto que Parte Demandada o Convenida a que un Abogado le pueda acompañar a lo largo de todo el proceso. Se le hace saber igualmente, que si bien no es obligatorio, sin embargo es su derecho. Se le recuerda que hay dos posibilidades, una es que se le asigne por turno a uno de los Patronos Estables del Tribunal, y la otra es que ella pueda elegir a uno de los Abogados Eclesiásticos Externos del Tribunal. El Vicario Judicial le recuerda que en el caso de aceptar el Patrono Estable del Tribunal que se le asigne por turno, los honorarios los pagará el Tribunal, sin embargo, si decide elegir a uno de los Abogados Eclesiásticos Externos, ella tendrá que afrontar los honorarios del Abogado.

Finalmente, el Vicario Judicial le pregunta al Abogado de la Parte Actora cuál es el petitorio que se hace, es decir, cuáles son las causales que se invocan y en qué fundamentos se basa. El Abogado de la Parte Actora, expone las causales y los motivos. El Vicario Judicial puede hacer alguna pregunta, ya sea al Abogado de la Parte Actora que a ambas Partes si lo estima necesario. Seguidamente el Vicario Judicial explica cuidadosamente a las Partes cuál es la causal o causales que tiene sentido proponer y formular en la ‘Fórmula de Dudas’, y describe la tipología canónica de cada una de ellas, de manera que las Partes las puedan entender. El Vicario Judicial puede desestimar alguna de las causales propuestas por el Abogado de la Parte Actora.

Finalmente, el Vicario Judicial redacta el Decreto de ‘Concordancia del Dubio’ fijando las causales, sobre las que se va a investigar a lo largo del proceso. A modo de ejemplo, la fórmula de dudas queda configurada de la siguiente manera: “Acaso consta la nulidad del matrimonio RODRÍGUEZ – VALDÉS por lo que indica el canon 1095§2 relativo a la Parte Actora, y por lo que indica el canon 1098 relativo a la Parte Convenida”. Al terminar la sesión, el Vicario Judicial recuerda a las Partes el sentido medicinal y redentor del proceso de nulidad matrimonial canónico, y les invita a participar en el proceso haciendo uso de sus derechos y manifestando con sencillez todo lo que han vivido. La sesión se concluye rezando y poniendo el proceso de nulidad matrimonial de las Partes en manos del Amor de Dios, con la asistencia especial de María Santísima, Madre de la Justicia. Evidentemente, que a la sesión asiste el Sr. Notario, para dar fe que todo aquello que ha sido escrito en el decreto de Concordancia del Dubio, es lo que efectivamente ha ocurrido. Primero firman las Partes, posteriormente los Abogados, después el Vicario Judicial, y finalmente el Notario. El Notario, con su firma da publicidad a los actos judiciales, haciendo que por eso mismo sean válidos; sin la firma del Notario, cualquier acto que se realice en el Tribunal es nulo (canon 482 y ss. y 1437 CIC).

Una vez que los términos de la controversia, es decir las causales sobre las cuales se va a investigar, ya han sido definidas, el Vicario Judicial Decreta la Instrucción de la Causa (canon 1677§4 CIC), es decir, da el visto bueno para que inicie la investigación y comienza la recogida de pruebas. Emitido este decreto de Instrucción de la Causa, el expediente es entregado al Auditor. El Auditor es el miembro del Tribunal al cual el Vicario Judicial le ha delegado la Facultad para instruir la causa, para recoger las pruebas, para interrogar a las Partes y a los Testigos por ellos presentados, a solicitar otro tipo de documentos, ya sean estos de índole civil, médicos, psicológicos, recuerdos, objetos, fotografías, etc.

En primer lugar, el Auditor cita a las Partes, primero la Parte Actora y después la Parte Convenida. ¿En qué consiste este encuentro? Luego de la presentación y la acogida, se le toma juramento, es decir, poniendo la mano sobre la Sagrada Biblia, recita las siguientes palabras: “Juro decir la verdad, sobre todo aquello que debo responder”. A continuación, el Auditor le comienza a hacer preguntas a la Parte, se trata de un largo interrogatorio, pues se le comienza preguntando desde su nacimiento, infancia y niñez, hasta la situación actual. Las preguntas han sido presentadas al inicio del proceso por el Abogado de la Parte Actora, y han sido revisadas por el Sr. Defensor del Vínculo. En principio, el Auditor hace las preguntas que le han sido presentadas, sin embargo, tiene la facultad de hacer preguntas de oficio, pues en el curso del interrogatorio es normal que surjan preguntas que en un principio no habían sido consideradas ni por el Abogado de la Parte Actora ni por el Sr. Defensor del Vínculo.

Si bien es cierto que la investigación se centra sobre el momento preciso del consentimiento, pues como ya sabemos lo que los jueces tienen que sentenciar es si el ‘sí quiero’ fue suficiente para hacer nacer el Sacramento, o si por el contrario el ‘sí quiero’ estaba afectado de manera grave por algún vicio, impedimento o incapacidad, de manera que impidió que naciera el Sacramento; sin embargo, el Auditor pregunta sobre situaciones particulares y relevantes que se pudieron dar en otros períodos de la vida de la Parte. Es importante, por ejemplo, conocer cuál era la estructura y composición familiar, la formación y los valores recibidos en familia, la religiosidad de la misma, etc. Igualmente es importante saber si se produjo alguna situación especial en la vida de la familia: Defunciones, adicciones, enfermedades, suicidios, separaciones, conflictos, etc. Posteriormente se pregunta por la formación académica, sus estudios de enseñanza básica y media, los elementos más importantes de su infancia y adolescencia. Se le pregunta sobre la relación con sus padres y hermanos, sobre su carácter, amistades, etc. Se interroga también sobre los estudios superiores y trabajos realizados. Se le pregunta sobre eventuales pololeos y su duración.

Finalmente se pide información sobre el momento en que se conoció con la Parte Convenida, cómo se inició el pololeo, cómo fue la relación, cuánto duró. Se pregunta si tuvieron rupturas en el pololeo, si mantuvieron relaciones sexuales y si estas estuvieron cauteladas con algún método anticonceptivo. Es importante igualmente saber si conversaron sobre los temas más importantes de la vida conyugal, como son: la apertura a la vida y la paternidad, la relación con el dinero, la forma de vivir la sexualidad, la religiosidad y la transmisión de la fe a los hijos, la relación con la familia más cercana, su vida sacramental y compromiso con la sociedad, especialmente los más pobres y necesitados, etc. Posteriormente, se pregunta sobre el momento de la decisión de casarse y los preparativos de la boda; la preparación prematrimonial en la parroquia o capilla. Este punto es muy importante, pues en la preparación inmediata al Sacramento del Matrimonio que se hace en las parroquias, se tocan los elementos y las propiedades esenciales del matrimonio cristiano y Sacramento.

Veamos lo que nos dice el Código de Derecho Canónico al respecto: En el canon 1055 CIC se afirma que: §1 “La alianza matrimonial por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro Señor a la dignidad de Sacramento entre bautizados”. §2 “Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo Sacramento”. El canon 1056 CIC nos habla sobre las propiedades esenciales del matrimonio: “Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza por razón del Sacramento”. Finalmente, el canon 1057 CIC nos ilustra las coordenadas en las que el matrimonio Sacramento nace: §1 “El matrimonio lo produce el consentimiento de las partes legítimamente manifestado entre personas jurídicamente hábiles, consentimiento que ningún poder humano puede suplir”. §2 “El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad por el cual el varón y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio”. A esto hay que unir los bienes del matrimonio, como son la fidelidad, la sacramentalidad, etc. Me parecía importante reproducir estos cánones porque a través de ellos se nos indica en qué consiste precisamente el matrimonio Sacramento y qué es lo que la Iglesia entiende y quiere cuando se trata de matrimonio Sacramento. En el curso de preparación que hacen los novios, se les explica muy bien estos elementos, de manera de tener la seguridad que en el momento del consentimiento, es decir, del ‘sí quiero’, en su voluntad, de manera libre y capaz, están queriendo lo mismo que la Iglesia quiere.

Sobre el día del matrimonio se solicitan y preguntan muchos detalles: desde el ánimo de los contrayentes, hasta cómo fue la celebración litúrgica y posteriormente el banquete y la fiesta. Evidentemente, todo lo que se pueda informar del día del matrimonio es importante. Se le solicita a la Parte si conserva fotografías del día de la boda que pueda entregar como prueba documental ante el Tribunal, etc. También se pregunta con bastante detalle sobre la ‘luna de miel’, cuánto duró, dónde fueron, cómo la vivieron, en qué momento consumaron el matrimonio, si tuvieron algún problema o se produjo algún quiebre, etc. Una vez que regresaron de la luna de miel, se les pregunta dónde pusieron el domicilio o residencia conyugal y se les pide que desarrollen con detalle cómo fue la convivencia matrimonial. Es muy importante verificar si efectivamente se realizó entre las Partes el proyecto de comunión de vida y amor, en donde ambos asumieron los derechos y obligaciones matrimoniales, o si, por el contrario, ya desde el principio se vivió algún tipo de dificultad en ese ámbito.

Evidentemente es importante saber cuánto duró la convivencia matrimonial, cuándo y en qué circunstancias comenzaron los problemas; saber si se produjeron rupturas o si la separación definitiva se produjo sin separaciones anteriores. Se pregunta sobre los motivos del quiebre, también se pregunta si pidieron ayuda para superar las dificultades o no. Si pidieron ayuda es bueno saber qué tipo de ayuda recibieron. Igualmente se pregunta cómo vivieron la vida afectivo – sexual, si la intimidad era abierta a la vida o si era cautelada con algún método anticonceptivo, etc. Se pregunta si tuvieron hijos, cuántos, en qué condiciones, etc. Se pregunta sobre la situación laboral y económica que vivió la familia y si se produjo algún problema a raíz de ello. Es muy importante saber y conocer cómo la familia vivió la religiosidad, su vida sacramental, de oración, si participaron de algún grupo o movimiento de Iglesia, o si ejercían alguna labor pastoral en la parroquia o capilla, etc.

Se analiza con detalle el momento de las dificultades conyugales y el quiebre o separación definitiva, instando a la Parte a que pueda contar episodios, ejemplos, situaciones que se dieron. Una vez que se produjo la separación definitiva, se pregunta dónde fueron a vivir y de qué manera, con quién quedaron los hijos, etc. Finalmente, se les pregunta sobre la vida que está conduciendo actualmente, si está pololeando nuevamente o ha constituido otro núcleo familiar, o por lo menos tiene un vínculo afectivo con otra persona, etc.

Una vez que se ha tomado declaración tanto a la Parte Actora como a la Parte Convenida, entonces el Auditor cita a los testigos propuestos por ambas Partes; es muy importante la información que ellos puedan entregar al Tribunal, particularmente de lo que han sabido y conocido de las Partes antes del matrimonio, dado que el discernimiento de los Sres. Jueces será sobre el consentimiento. Pero los Testigos han de referir lo que vieron, lo que escucharon, lo que saben a ciencia cierta, y no lo que imaginan, lo que sospechan, lo que intuyen o elucubran.

Una vez que se ha recogido la prueba testimonial, entonces se solicitan otro tipo de pruebas; entre las más comunes: Documentos de carácter médico, si alguna de las Partes está enferma o en algún momento ha padecido algún tipo de enfermedad o tratamiento; documentos de carácter psicológico y psiquiátrico, si alguna de las Partes tiene algún diagnóstico o ha seguido algún tipo de terapia o tratamiento, o si ha estado internada, etc. Documentos de carácter económico, pues la mayor parte de las veces la precariedad económica lleva a la inestabilidad matrimonial; así se ve la manera como la familia se administró, etc. Por otra parte, en el mundo actual globalizado y neoliberal, las deudas son el ‘Pan nuestro de cada día’. Documentos de carácter civil, como por ejemplo si hay separación, divorcio o nulidad civil, el Tribunal Eclesiástico solicita la documentación correspondiente de esos procesos para adjuntarlos al expediente matrimonial; igualmente si ha habido demandas por pensión alimenticia, custodia o tutela de los hijos, violencia, etc., se solicitan los antecedentes. Además, otro tipo de documentación importante como son las fotografías, cartas o dedicatorias, regalos, etc.

No siempre, pero en la mayor parte de las causas, particularmente las que invocan como causal el canon 1095 en sus tres variantes, es decir: §1 La falta de uso de razón; §2 La falta grave de discreción de juicio; §3 La incapacidad para asumir las obligaciones y derechos propios del matrimonio por causas de naturaleza psíquica; se deriva a las Partes a un psicólogo o psiquiatra del Tribunal, para que las someta a pericia. El Tribunal Interdiocesano de Santiago, cuenta con un Albo de 12 especialistas entre psicólogos y psiquiatras, los cuales tienen que diagnosticar cuál habría sido la madurez psicológica de las Partes en el momento del consentimiento. Para eso someten a las Partes a entrevista clínica, test psicométricos, y finalmente elaboran y entregan el informe pericial respondiendo a las preguntas que el Juez les ha hecho sobre el caso concreto.

Una vez que todos estos elementos de prueba han sido obtenidos por el Tribunal, y el Juez estima que a priori la investigación es suficiente, entonces se Decreta la Publicación de los Autos del proceso (canon 1598 CIC), y se concede a las Partes, a través de sus Abogados, así como al Defensor del Vínculo, diez días para que revisen las actas y expriman su parecer sobre si las pruebas son suficientes o si por el contrario estiman que hay alguna diligencia que ha quedado por hacer. Si alguno de los Abogados de las Partes o el Defensor del Vínculo estiman que falta alguna prueba por recoger, entonces la solicitan en un escrito enviado al Vicario Judicial, y éste determinará si le parece atingente acoger la petición, y así ordenar se realice la diligencia, o si por el contrario sería dilatar el proceso inútilmente pues la cantidad de pruebas es evidentemente suficiente. En el caso de que tanto los Abogados de las Partes como el Defensor del Vínculo estimen que las pruebas son suficientes, entonces solicitan que se Decrete la Conclusión de la Causa (canon 1599 CIC), dando por finalizada la Fase Instructoria, es decir la recogida de pruebas.

Así culminamos este tercer capítulo sobre el proceso de nulidad matrimonial. Próximamente veremos la última fase del proceso, la Fase Discusoria y Decisoria, en la que primero los Abogados de las Partes y el Defensor del Vínculo presentan sus alegatos y defensas, observaciones, etc. Una vez que el Vicario Judicial estima que la discusión se ha agotado, entonces la causa pasa a Sentencia y los Jueces finalmente decidirán en mérito. Todo esto lo podremos conocer, desarrollar y afrontar en el próximo artículo.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Primera fase del proceso de nulidad matrimonial canónico Jaime Ortiz de Lazcano, pbro. Vicario Judicial Tribunal Eclesiástico Metropolitano

En el artículo anterior, que fue el primero de cuatro dedicados al proceso de nulidad matrimonial canónico, se hizo una presentación de los prolegómenos del proceso de nulidad matrimonial canónico, de manera que se pudieran contextualizar bien los tres artículos que siguen ahora.

Cuando una persona que quiere solicitar al Tribunal Eclesiástico que indague e investigue sobre si su matrimonio Sacramento fue nulo, al llegar por primera vez a las oficinas del Tribunal Eclesiástico, las cuales están situadas físicamente en Catedral 1063, 7° piso, Santiago Centro, la primera persona que la recibe es el Vicario Judicial Adjunto, en este caso se trata de Mons. Juan Luis Ysern de Arce, Obispo Emérito de Ancud, un hombre de una experiencia pastoral incuestionable. No es menor que al ir por primera vez al Tribunal Eclesiástico, sea un Obispo; es decir, un Sucesor de los Apóstoles, quien te acoja y, en un ambiente cálido, distendido, amistoso y lleno de caridad, te escuche y te dedique el tiempo que sea necesario para que la persona pueda explicar sin prisa lo que le ocurrió. Este primer momento es enormemente importante, pues ya hemos dicho que la persona llega, por una parte, con una suerte de temor reverencial, pues aunque se trate del Tribunal de la Iglesia, sin embargo, es Tribunal, y como tal genera miedo. Por otro lado, la persona llega muy herida, siendo testigo de cómo el sueño y la aventura, la gran construcción y proyecto de su vida se ha venido abajo, y por tanto, es capaz de ver las heridas y dolores que trae, la enorme frustración de que no le haya resultado la decisión más importante de su vida. Esta doble realidad en la que la persona llega al Tribunal, nos hace entender cómo este primer momento de su paso por el Tribunal Eclesiástico es del todo fundamental. La persona necesita experimentar de manera urgente que la Iglesia es su madre y que se va a preocupar por ella.

Este primer encuentro puede durar entre dos y cuatro horas, dependiendo de cómo haya sido la contienda matrimonial. ¡Cuántas lágrimas en esta primera entrevista! ¡Cuánto dolor narrado y heridas mostradas! El Sr. Obispo que recibe por primera vez, hace entrar a la persona en la dimensión justa, aquella que le muestra que ha venido al Tribunal Eclesiástico para experimentar la maternidad de la Iglesia y la Paternidad de Dios. Es cierto que será un itinerario largo el que tendrá que recorrer, con momentos de dificultad no pequeña, porque el proceso requiere que al investigar haya que recordar y revivir situaciones que la persona quisiera no recordar nunca, pero la única manera de que los jueces puedan alcanzar la certeza moral que el Código de Derecho Canónico exige, y la única manera de iniciar el camino de redención y sanación de las heridas, es mostrándolas. ¡Cuánto bien les hace a las personas este primer encuentro! ¡En cuántas ocasiones he tenido ocasión de ver y de constatar cómo las personas entraban tensas, nerviosas, resentidas, con rabia, y salían horas después, con la cara transformada, en paz, serenas, sin rencor! Es cierto que el Tribunal tiene como finalidad hacer justicia; sin embargo, la justicia conlleva y persigue la sanación de la persona y llevarla de nuevo a Cristo Jesús. Ésta es, no la verdadera, sino la única pastoral posible, llevar a las personas a Cristo Jesús.

Durante esta primera entrevista, el Sr. Obispo, con mucha atención, sin prisa, en un ambiente tranquilo, sosegado, sin ningún tipo de amenaza, deja que la persona se exprima, que se desahogue, que cuente lo que le ha ocurrido. Es un momento, éste, enormemente importante, pues tal vez es la primera vez desde que su matrimonio ‘saltó por los aires’, que una autoridad de la Iglesia la escucha con amor, con atención, haciéndole experimentar, que la Iglesia – Madre quiere ayudarla. A ninguna madre le agrada ver sufrir a un hijo, es más, se deshace en amor por él; igualmente la Iglesia, cuando ve que un hijo sufre, y más todavía, un hijo al cual el proyecto más importante de su vida se le ha desintegrado, hará todo cuanto esté en su mano por ayudarlo.

Una vez que el Sr. Obispo ha podido escuchar y conocer con detalle los particulares de la contienda conyugal, y de así poder comenzar a constatar si del relato que la persona hizo emerge algún indicio o sospecha de nulidad, entonces se remite a la persona a la Cancillería del Tribunal, en donde las recibe el Sr. Canciller, el Diácono Permanente César Gómez Acevedo, persona también de muy buena preparación y de una trayectoria pastoral notable. Es él, quien toma los datos de la persona y le explica muy sencilla y claramente cómo funciona el proceso de nulidad matrimonial, la documentación que tiene que presentar, el tiempo que dura aproximadamente, y la colaboración económica que tendría que prestar, etc.

En esta fase, la persona comienza a entender en qué consiste el proceso de nulidad matrimonial canónico; se trata de una investigación muy exhaustiva en la cual intervienen varias personas, varios profesionales, y en donde además de conocer lo que ocurrió en la contienda conyugal, también es importante saber qué es lo que pasó en el pololeo, el día de la boda, la luna de miel, etc. Si el primer encuentro de la persona con el Sr. Obispo fue imprescindible para que ésta se descomprimiera, se sintiera acogida, tuviera confianza en la Iglesia y en el proceso, o recobrara esta confianza, este segundo encuentro es también de enorme trascendencia, pues la persona tiene la posibilidad de comenzar a entender lo que hace el Tribunal Eclesiástico en este ámbito, y en qué consiste el proceso de nulidad matrimonial canónico. El Sr. Canciller, entrega a la persona un prontuario en el cual se explica con detalle el desarrollo del proceso de nulidad matrimonial canónico, y como he afirmado anteriormente, indica a la persona las diferentes fases de que el proceso está formado.

En esta sede, hay que detenerse de manera obligatoria en, tal vez, el tema que levanta más suspicacias en el ámbito del proceso de nulidad matrimonial canónico, que es el tema de las costas judiciales; es decir, lo que cuesta el proceso. Se suele escuchar con demasiada frecuencia que la Iglesia le hace el proceso de nulidad matrimonial, sólo a aquellas personas que tienen dinero, negando así el derecho a la justicia a todas aquellas personas que no tienen recursos o que no tienen los recursos suficientes. Lo cierto es que esto no deja de ser un ‘tópico típico’, pues nada más lejos de la realidad, esta afirmación. En el Tribunal Eclesiástico de Santiago, de cada tres personas que se presentan para solicitar que puedan tramitar su proceso de nulidad matrimonial, dos no pagan las costas judiciales. En la Cuenta Anual Pública sobre el pasado año 2014, que tuvo lugar en la Inauguración del Año Judicial Eclesiástico 2015, el pasado jueves 26 de marzo, ante la presencia de las más altas autoridades eclesiásticas, como Vicario Judicial de Santiago, tuve la ocasión de manifestar que en relación al tema de las costas judiciales relativos a los procesos de nulidad matrimonial, se seguía manteniendo la misma tónica de los últimos años; es decir, que de cada tres personas, sólo una paga las costas judiciales completas, otra persona no paga absolutamente nada, pues se le concedió patrocinio gratuito total, y la tercera paga sólo parte, pues al concedérsele patrocinio semi gratuito, paga una cantidad pequeña. Ésta es la tónica constante de los últimos años en el Tribunal Interdiocesano de Santiago: En el año 2014, el 37,6% de las personas que tramitó su causa de nulidad en el Tribunal Eclesiástico de Santiago, obtuvo Patrocinio Gratuito total, es decir, no pagó nada; el 23,2% obtuvo Patrocinio Semi Gratuito, es decir, pagó sólo una pequeña cantidad de las costas judiciales, alrededor de 200.000 - 300.000 pesos en cuotas durante un año; y el 39,2% pagaron las costas judiciales completas, las cuales ascienden a 1.200.000 pesos. Esto quiere decir que en la actualidad, como tuve ocasión de afirmar en la Inauguración del Año Eclesiástico Judicial, el pasado 26 de marzo 2015, ya un 63% de los procesos son gratuitos, lo que significa que dos tercios se benefician de esta posibilidad.

¿En qué consiste esta posibilidad de acceder a algún tipo de beneficio de no pago? El Sr. Canciller le indica a la persona que el dinero nunca será un impedimento a la hora de tramitar su causa de nulidad matrimonial. Se le informa cuáles son las costas judiciales y se le dice que si no puede afrontar tales gastos no tiene que preocuparse, pues irá derivada al Asistente Social del Arzobispado de Santiago, el cual le elaborará un informe social completo y, de común acuerdo con él, se fijarán las costas judiciales. Esto quiere decir que la persona es la que decide lo que va a pagar. Además, dado que el proceso dura en su primera instancia unos 12 meses, entonces puede cuotear el pago de la cantidad que pagará finalmente. Como se ha ilustrado ya anteriormente, la media de pago de costas judiciales para aquellas personas que reciben el Patrocinio Semi Gratuito, oscila entre 200.000 y 300.000 pesos, lo cual significa una rebaja muy considerable de las costas judiciales completas. Si, además, dividimos esa cantidad en doce cuotas, genera un pago mensual más que asequible.

No tenemos que olvidar que en una cantidad muy importante, el 37,6%, el Asistente Social del Arzobispado de Santiago, constata en el informe social que la persona no tiene cómo hacer frente a las costas judiciales, de manera que se sugiere se le conceda el Patrocinio de Gratuidad total. Para terminar este punto, he de decir que en los cuatro años que llevo como Vicario Judicial de Santiago, nunca he desestimado las indicaciones que el Asistente Social del Arzobispado hizo en el informe social, sino que bien por el contrario he acogido siempre su opinión, concediendo en todo momento lo que se sugería y proponía. Baste decir finalmente, que el tema económico jamás es un problema o un impedimento a la hora de acceder a los procesos de nulidad matrimonial.

Una vez que el Sr. Canciller, dedicando también el tiempo necesario a cada persona, ha ilustrado el desarrollo del proceso de nulidad matrimonial, de los pasos que tiene, de las personas que intervienen, de las costas judiciales, y del tiempo que se demora aproximadamente y de las instancias que tiene, entonces deriva a la persona a uno de los Patronos Estables del Tribunal. Ha llegado la hora de que la persona, junto con el Abogado Eclesiástico que le va a patrocinar y representar a lo largo del proceso, contándole todos los particulares de lo que ocurrió, comience a elaborar y argumentar el relato que será presentado al Vicario Judicial como Escrito de Demanda, para que al aceptarlo, éste dé inicio al proceso de nulidad en sí.

Para la asesoría del Abogado Eclesiástico, cosa que se recomienda, particularmente para la Parte Actora, es decir, para la persona que solicita la nulidad, existe una doble posibilidad: O bien acogerse a uno de los Abogados del Tribunal, que son los llamados Patronos Estables, y que se asignan por turno según van llegando las personas al Tribunal; el Patrono Estable es pagado por el Tribunal y no por la persona. O bien se les muestra el Albo de Abogados Eclesiásticos Externos, para que ellos puedan elegir al que quieran, siendo en este caso pagados por la Parte Actora; es decir, por la persona que solicita la nulidad. El Reglamento Interno del Tribunal Interdiocesano de Santiago, establece que la cantidad máxima que podrá ser cancelada a un Abogado Externo será de un millón de pesos. Esto busca evitar que pudiera haber algún tipo de aprovechamiento por parte de los Abogados Externos.

Si bien existe esta doble posibilidad, en la práctica, en un porcentaje muy elevado las personas prefieren que se les aplique el Abogado (Patrono) que les toque por turno. El año pasado 2015 los Patronos Estables del Tribunal Interdiocesano de Santiago, patrocinaron el 75% de las causas que fueron tramitadas en el mismo.

Una vez que a la Parte ya se le ha asignado el Abogado del Tribunal (Patrono Estable), o que ha elegido el Abogado Externo, entonces con él se reúne en distintas ocasiones y contando con todo detalle, desde los datos más importantes de la constitución y configuración de su familia, pasando por la infancia y adolescencia, hasta todo el tiempo del pololeo con detalle, y posteriormente los preparativos de la boda, la celebración de la misma, para seguir con la luna de miel y todo el tiempo de convivencia conyugal, se va definiendo, puliendo y elaborando el Escrito de Demanda, en el que ya se van identificando las causales que se van a invocar en la futura sesión de Concordancia del Dubio, y que serán las que normarán y dirigirán toda la investigación y recogida de pruebas que se realizará en la Fase Instructoria.

En la elaboración de este relato es necesario detenerse un poco. El Abogado, después de escuchar a la persona, le pide que, para la siguiente reunión, que suele ser a la semana siguiente, traiga consigo el relato de todo lo que pasó, y que lo ponga por escrito, en orden desarrollando de menos a más y desde su nacimiento hasta la separación definitiva y la situación que vive en la actualidad, todos los datos y elementos más importantes. Además, el Patrono o Abogado le indica a la persona todos los documentos que tiene que presentar en el Tribunal, junto con el relato de los hechos, para así poder dar inicio propiamente al proceso.

Además del relato de los hechos, que será pulido por el Abogado o Patrono, la persona tiene que presentar el certificado de bautismo suyo y de su ex marido o ex mujer, así como el certificado del matrimonio civil y posterior sentencia de nulidad o divorcio civil, si es que existe. Se requiere igualmente el certificado del matrimonio canónico del cual se está solicitando la nulidad. La Cancillería del Tribunal Interdiocesano solicita a la parroquia en donde se desarrolló y rellenó el expediente matrimonial que se envíe una copia autentificada al Tribunal. Por último, se le pide a la persona, que como ya hemos dicho judicialmente asume el nombre de Parte Actora, que, si conoce a algún Obispo, Sacerdote o Religioso/a, presente una carta de honorabilidad.

Este momento es crucial, pues puede demorarse dos semanas o meses; depende de cuánto la persona, la Parte Actora, se dedique seriamente a recolectar y recabar estos documentos y en la elaboración del relato. En justicia, hay que decir que hay personas que apenas una o dos semanas después de haber llegado al Tribunal Eclesiástico, de haber sido recibidas por el Vicario Judicial Adjunto, atendidas por el Sr. Canciller, y acompañadas y asesoradas por el Abogado o Patrono de turno, regresan con toda la documentación requerida; sin embargo, otras personas desaparecen y se demoran varios meses en presentar la documentación que se les ha solicitado. Esta fase que precede el inicio del proceso es fundamental para su celeridad, pues depende de la persona, no del Tribunal. A la pregunta que se nos hace frecuentemente de: ¿cuánto tiempo transcurre entre la primera visita de la persona al Tribunal Eclesiástico, y el inicio propiamente del proceso? La respuesta es clara, si la persona se preocupa y se empeña en la recolección y recopilación de documentos solicitados, en menos de un mes el proceso puede estar ya admitido y tramitándose. Por el contrario, si la persona no se preocupa de entregar y presentar la documentación requerida, pueden pasar meses. En este sentido, hay de enfatizar un elemento, y es que la persona es la que tiene que demostrar su interés, pues no se le puede pedir al Tribunal que asuma o que supla el interés de ella. Una cosa es dar todas las facilidades para que todo bautizado pueda acceder al servicio que la Iglesia - Madre, ofrece a la Justicia a través del Tribunal Eclesiástico, otra cosa bien distinta es ser Juez y Parte, cosa que la legislación canónica prohíbe terminantemente. Para finalizar este punto, con pena tengo que evidenciar que de cada diez personas que llegan al Tribunal Interdiocesano de Santiago, y que recorren esta primera fase, en donde han sido acogidas todas con la misma delicadeza, y escuchadas y atendidas con la misma dedicación; sin embargo, sólo entre tres y cuatro, regresan a los pocos días con la documentación requerida, por tanto, el resto desaparece durante un buen tiempo, mostrando así poco interés, así como una cierta indolencia.

Más allá de la documentación ya mencionada anteriormente, es decir, el certificado de bautismo de ambas partes, el certificado del matrimonio Sacramento así como el certificado del matrimonio civil, y eventualmente, certificado de nulidad o divorcio, la copia autentificada del informe matrimonial, documento éste que solicita la Cancillería del Tribunal a la parroquia donde se realizó, las eventuales cartas de honorabilidad de Obispos, Sacerdotes, Diáconos, Religiosos o Agentes Pastorales, etc., está el relato que la parte tiene que presentar y que posteriormente, junto con la ayuda, acompañamiento y asesoría del Patrono o Abogado del Tribunal, cristalizará en el Escrito de Demanda, que será presentado al Vicario Judicial, para que, constatando y reconociendo que en el relato de los hechos hay ‘sospecha e indicio’ de nulidad, admita la causa a proceso y se dé inicio formal a la investigación.

Detengámonos un momento en este relato. Como hemos afirmado anteriormente, según la ley canónica, es suficiente que el Vicario Judicial constate que hay indicio o sospecha de nulidad en los antecedentes que la Parte Actora presenta, para que se tenga que acoger a tramitación la causa y se investigue. No obstante, si bien es cierto que basta la sospecha de nulidad, es necesario canalizar la investigación en algún tipo de dirección concreta, pues tampoco el Tribunal puede analizar e investigar en cada caso, todas las causales que contempla el Código de Derecho Canónico. Es así, como en los sucesivos encuentros entre la Parte Actora y el Patrono o Abogado, se va definiendo a través del relato la causal o causales sobre las que eventualmente se podrá investigar posteriormente. El relato que tiene que redactar la Parte que solicita la nulidad, llamada Parte Actora o Demandante, ha de recoger los elementos más importantes y fundamentales de la contienda conyugal. Con frecuencia se ilustran los datos principales del origen familiar y formación y constitución de la familia, así como de los datos más importantes de la infancia y adolescencia de la Parte Actora y Convenida. Igualmente, si hubiera que destacar en ambas familias situaciones particulares, por ejemplo, enfermedades, defunciones, adicciones, reclusiones, etc., se recogen también. Es importante destacar y evidenciar también, el proceso académico de las partes, así como trabajos sucesivos que han tenido. Si se han producido situaciones de pololeo o noviazgo anterior, también se ponen de manifiesto. Una vez, desarrollados estos elementos que encuadran la contienda conyugal, entonces el relato se centra en el pololeo entre las partes, constatando la duración, el desarrollo, eventuales rupturas, etc. Una vez bien detallado el tiempo del pololeo, el cual se describe con detalle, por ejemplo, si hubo concurso de relaciones sexuales en el mismo, o si se produjeron situaciones de violencia entre las partes, etc., el relato se centra en la preparación de la boda, así como en la celebración misma, la fiesta posterior y la luna de miel, si es que la hubo. Es importante en este punto, dejar claro cómo se sucedieron los acontecimientos, es decir, si la decisión de casarse fue tomada en conjunto, o si por el contrario fue decisión de una de ambas partes; igualmente es fundamental observar lo mismo para la preparación de las nupcias, etc. Una vez descrito con detalle la preparación, celebración de la boda y la luna de miel, manifestando cuándo se produjo la consumación del matrimonio, se comienza a desarrollar el periodo de la convivencia conyugal, tanto en su intensidad, como en la duración, en los problemas que eventualmente se fueron produciendo, describiendo también la vida sexual entre las partes, etc.

Importante describir si tuvieron hijos; cuándo comenzaron los problemas y de qué tenor. De la misma manera, es necesario saber si buscaron ayuda, ya sea espiritual, psicológica, humana, o si por el contrario no quisieron ser ayudados. Una vez que se produjo la separación, si ésta fue definitiva o si se dieron reencuentros. Finalmente, se describe la separación definitiva, así como la situación actual de ambas partes, para saber si están solas o si por el contrario han constituido nuevos núcleos familiares con hijos.

A este respecto, es fundamental recordar lo que afirma el canon 1060 del Código de Derecho Canónico, cuando dice que: “El matrimonio goza del favor del derecho”, es decir, que mientras no se demuestre la nulidad, se presume la validez. Por más que una persona o el Sacerdote que la acompaña, crean que el matrimonio en cuestión es nulo, mientras no se demuestre la nulidad, hay que entender y creer que el matrimonio es válido. Y la única instancia que tiene autoridad para dirimir si el matrimonio es válido o nulo, es el Tribunal Eclesiástico. Aprovecho, este momento para manifestar lo atrevidas de algunas apreciaciones de Párrocos o Sacerdotes, los cuales luego de haber escuchado a las personas que les describen su situación, le dicen apresuradamente que su matrimonio es nulo, creando demasiadas ilusiones o esperanzas en las personas, las cuales, posteriormente y en sede de Tribunal, en ocasiones ven como el Tribunal constata que efectivamente se produjo un fracaso matrimonial, pero no un matrimonio nulo. Precisamente, el Papa Juan Pablo II, en su Discurso al Tribunal Apostólico de la Rota Romana en febrero de 1988, al inaugurar el año judicial de la Iglesia, recordaba que no hay que confundir entre fracaso matrimonial y matrimonio nulo.

Todo este relato, detallado, que la Parte Actora presenta, debe ser pulido y orientado por el Patrono o Abogado del Tribunal, puesto que deberá poner en evidencia los vicios, o impedimentos, o incapacidades que ya emergían antes de emitir el consentimiento, de manera que el Vicario Judicial reconozcan el “fumus boni iuris”, es decir el ‘olor’, sospecha, indicio de nulidad, y así admitir a tramitación la causa.

Esto significa que la Parte Actora tiene que encontrarse con el Patrono o Abogado en varias ocasiones, de manera que el Escrito de Demanda esté lo más pulido y afinado posible. Pues si el Vicario Judicial no tiene la seguridad que del relato se desprenda el indicio de nulidad, rechazará el Escrito de Demanda. El hecho de que la Parte Actora tenga que trabajar y encontrarse junto con el Patrono o Abogado del Tribunal, hacen que tenga la oportunidad de manifestar fehacientemente hasta qué punto le interesa la nulidad. Como he tenido ocasión de poner de manifiesto con anterioridad, no son pocas las ocasiones en las que la Parte Actora se demora mucho tiempo en redactar el relato y trabajarlo y presentarlo con el Patrono o Abogado del Tribunal, o incluso desaparece durante un largo período. No es buen signo, cuando es el Patrono o el Abogado del Tribunal, el que tiene que estar llamando y casi ‘persiguiendo’ a la parte para que se acerque al Tribunal y presente su escrito. Ya hemos dicho con la autoridad propia de la ley de la Iglesia, que el Tribunal no puede sustituirse a la voluntad de la parte.

Una vez, entonces, que el Escrito de Demanda ya está definido, el Patrono o Abogado de la Parte Actora, lo presenta al Vicario Judicial, junto con toda la documentación requerida, así como la propuesta de preguntas a hacer tanto a las partes como a los testigos, la lista de testigos, que normalmente suele ser de cuatro, personas que ojalá hayan conocido a las partes ya durante el pololeo, etc., el Vicario Judicial analiza la documentación recibida, así como el Escrito de Demanda, y luego de haber constatado el indicio de nulidad, emana el Decreto de Admisión de la Demanda, a través del cual se da inicio formal al proceso de nulidad matrimonial canónico, así como el Decreto de Constitución del Tribunal, en el que se indican las personas que van a intervenir a nombre del Tribunal en la Primera Instancia, esto es: los Jueces, que son tres, de los cuales uno es el Juez Presidente, otro es el Juez Ponente, que será el encargado de redactar finalmente la sentencia, y el tercero es el Juez Integrante. Además, aparece el Defensor del Vínculo que actuará como Fiscal del Sacramento, el Juez Auditor, que será quien interrogará y tomará declaración a las partes y a los testigos, y que recogerá a nombre del Tribunal las distintas pruebas, y el Notario, que es quien da fe pública a toda la documentación, y que debe estar presente a lo largo de todo el proceso, o por lo menos de hacerse cargo de, todos y cada uno de los pasos que se van dando.

Si el Vicario Judicial, luego de haber analizado pormenorizadamente el Escrito de Demanda, no tiene la conciencia de que se dan los indicios mínimos de nulidad que la legislación canónica requiere, para que se admita la causa a proceso, entonces a través de un escrito, rechazará la Demanda y justificará el por qué de tal decisión, ante lo cual, la Parte Actora tiene la posibilidad de impugnar tal decisión ante el mismo Vicario Judicial. Éste deberá responder dentro de los 30 días siguientes a la impugnación de la Parte Actora, nuevamente justificando su decisión de rechazar la Demanda. Si transcurridos los 30 días desde la impugnación de la Parte Actora, no hay respuesta del Vicario Judicial, la causa se dará por admitida. En todo caso, esta última figura es bastante rara, pues el trabajo realizado entre el Patrono o Abogado del Tribunal y la Parte Actora, normalmente ya da la posibilidad de evidenciar si aparecen causales de nulidad en el relato o no. En aquellos casos en los que ya en el trabajo conjunto entre la Parte Actora y el Patrono o Abogado, aparece que no hay indicios de nulidad, se le aconseja a la Parte que desista de presentar la causa. Esto es lo que hace que la mayor parte de los Escritos de Demanda que recibe y revisa el Vicario Judicial, sean admitidos.

De esta manera, como ya hemos indicado con anterioridad, con la emisión del Decreto de la Admisión de la Causa y de Constitución del Tribunal, el cual indica el personal del Tribunal que actuará y conocerá la causa, se da inicio propiamente al proceso de nulidad matrimonial canónico.

Autor: Sebastián Correa E.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Cuarta y útlima fase del proceso de nulidad matrimonial canónico Jaime Ortiz de Lazcano, pbro. Vicario Judicial Tribunal Eclesiástico Metropolitano

En primer lugar, hay que considerar que justicia en la Iglesia, no se hace sólo en el Tribunal Eclesiástico. Justicia se realiza cuando en el seno del matrimonio y de la familia, por el bien y la armonía conyugal y familiar, se renuncia al bien personal; justicia se hace cuando dos personas que han tenido un problema entre sí, se reconcilian y se abuenan; justicia se hace también en el confesionario, cuando con arrepentimiento y dolor de los pecados, el penitente confiesa sus pecados, proponiéndose no pecar más, y el Señor, a través del Sacerdote, luego de impuesta la penitencia, le perdona los pecados. Sin embargo, en aquellas ocasiones en las que en esas instancias no se ha podido hacer justicia, se hace necesario recurrir al Tribunal Eclesiástico, que viene a ser como la UTI de la Iglesia, en donde, personas especializadas en la administración de la justicia en situaciones contenciosas y de conflicto, profesionalmente preparadas y con la asistencia especial del Espíritu Santo, y en nombre del Señor, son capaces de hacer justicia, es decir, de proporcionar la luz que proporciona la justicia en la vida de la persona.

A este respecto, hay que decir que la JUSTICIA no es algo automático ni fácil, pues es una realidad que necesariamente se construye y va de la mano con la VERDAD y la CARIDAD. Se trata de una tríada en donde, o bien concurren las tres, o por el contrario no se da ninguna. Si falta una de las tres, entonces no se da ninguna. Una Justicia que no se basa y apoya en la verdad de los hechos ocurridos, se corrompe en sí misma y se convierte en una vulgar mentira, en algo falso, y de consecuencia lejos de ser caridad, genera perjuicio a la persona. Así mismo, una caridad que no es fruto de la justicia, se convierte en una decisión inicua, que lesiona a la persona y a la comunidad, desintegrando por ello la verdad. Por último, una verdad que no lleva a la caridad, se desmiente a sí misma, haciendo imposible que proporcione como resultado algo justo. En realidad, estos tres elementos configuran un trípode, en donde o los tres están, se sostienen y se retroalimentan; o por el contrario, faltando alguno de ellos, los otros dos se contaminan de manera inevitable e irreversible y desaparecen.

En relación con el proceso contencioso de nulidad matrimonial, y digo contencioso, por dos motivos, por un lado, porque confluyen intereses distintos y contrapuestos, y por otro lado, porque se ha de regir obligatoriamente por el Derecho Procesal Matrimonial Canónico, tipificado en el Libro VII del Código de Derecho Canónico, hay que distinguir los distintos intereses que concurren.

¿Cuáles son los intereses distintos y contrapuestos que confluyen en el proceso de nulidad matrimonial canónico? Son muchos, enumeraremos algunos de ellos:

A) La presunción de que el matrimonio goza del favor del derecho, tal y como estipula el canon 1060 CIC.

B) La creencia de que las partes en el momento del consentimiento ‘echaron toda la carne en la parrilla’, es decir, la presunción de que ambos sabían lo que estaban haciendo y querían a la hora de consentir, lo mismo que la Iglesia Católica quiere y entiende.

C) Luego del curso de preparación al matrimonio, y una vez realizado el expediente de la Información Matrimonial con el Sacerdote o la persona autorizada por el Párroco, los contrayentes se supone que están debidamente preparados para prestar el consentimiento matrimonial válidamente.

D) El fracaso matrimonial, el cual ha derribado por tierra todos los lindos proyectos y todas las buenas intenciones que hicieron que las partes decidieran casarse.

E) La historia, donde aparecen muchos problemas y desamores, en ocasiones irreparables.

F) La presencia de los hijos, los cuales, son siempre prueba del amor de los esposos y, por tanto, elemento que defiende el vínculo matrimonial.

G) La decisión de uno de los esposos, llamado Parte Actora, de iniciar el proceso de nulidad matrimonial canónico, solicitando al Tribunal Eclesiástico que investigue sobre la eventual nulidad de su matrimonio Sacramento.

H) La posibilidad que tiene la contraparte, llamada Parte Convenida, de oponerse a la nulidad, de presentar excepciones, y de constituirse con un abogado que defienda sus intereses.

I) La presencia del Defensor del Vínculo, que es el Fiscal que defiende el bien público en la Iglesia, y por tanto en este caso, el vínculo sacramental, etc.

Como acabo de exponer y de enumerar, son muchos y distintos los intereses que confluyen y conflictúan en sede de proceso de nulidad matrimonial canónico; sin embargo, el elemento que predomina sobre todo es el dolor, un dolor enorme. Personas que se enamoraron, que llegaron a compenetrarse de tal manera durante el pololeo y posterior noviazgo, que finalmente decidieron unir sus vidas para siempre, renunciando a su vida personal a favor y en pro del bien del otro. Ambos se comprometieron y emitieron su consentimiento con tanta ilusión y con tanta esperanza. En ese momento era como ‘una nave espacial que partía a recorrer el universo, teniendo que navegar por galaxias desconocidas, pero que tenía como combustible el amor’. El matrimonio cristiano, el matrimonio Sacramento, es una verdadera aventura, donde más allá del buen hacer y del compromiso de los esposos, aparece la presencia de Jesucristo que invita a los esposos a hacer Pascua con él; es decir, a morir y a resucitar con él, pues todos los Sacramentos nos unen de manera inseparable al misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo.

La dinámica que se desarrolla pues en el Tribunal Eclesiástico, en el proceso de nulidad matrimonial canónico, es eminentemente pastoral; esto no quiere decir que no se haga justicia, pero cuando la justicia, va de la mano con la verdad y la caridad; es decir, cuando la justicia nace de la verdad y produce como fruto en su aplicación la caridad, tiene como objeto siempre el bien de la persona, que es el fin de la pastoral y el fin de la codificación canónica, tal como reza el último canon del Código de Derecho Canónico, 1752. Toda la codificación canónica tiene como fin y como horizonte la ‘Salus Animarum’, es decir, la salvación de las almas, el bien de las personas.

Cuando la persona llega al Tribunal Eclesiástico, siempre concurre en ella una suerte de temor reverencial, pues llegar al Tribunal, por más que este sea de la Iglesia, impone respeto y nerviosismo. Además, la persona llega muy herida, pues aquello que en un principio era el sueño de su vida, aquello que marcaba definitivamente un antes y un después en su vida, se convirtió finalmente y de manera muy traumática, en la peor de las pesadillas, en un sufrimiento enorme, en una herida que le dejará marca y que tendrá consecuencias, seguramente, para siempre. Paradójicamente, aquello que tenía que ser la fuente de la felicidad, de la dicha, del gozo, significó sin embargo la matriz y origen del desamor, del sin sentido. Efectivamente, la persona que se acerca al tribunal llega herida, contrariada, confundida, y además, metida por así decir en su propia trinchera, con una visión demasiado unilateral de lo que pasó, necesitada por tanto de que se le dé mayor luz para poder entender los acontecimientos ocurridos; dicho en lenguaje teológico y cristiano, necesita ver cómo su historia de dolor puede ser redimida, y así, de manera lenta, gradual pero efectiva, convertirse en historia de salvación.

Vamos a poder ver cómo el paso de la persona por el Tribunal Eclesiástico no genera únicamente una justicia objetiva y aséptica, sino también una sanación interior del corazón de las partes, la obtención de una luz, de una sabiduría que las ayuda a entender mucho mejor qué es lo que pasó y por qué ocurrió. De una manera u otra, siempre hay algún grado de responsabilidad en la persona que discernió mal en todo el proceso de pololeo y noviazgo, y que decidió emitir el consentimiento, cuando en realidad existía algún vicio o vicios que impedían que allí pudiera nacer el Sacramento.

¿Qué es lo que ocurrió? A este respecto, es necesario hacer un comentario a nivel de premisa sobre la relación de pololeo y noviazgo. El pololeo y el noviazgo son el tiempo en el que las partes, es decir, el hombre y la mujer, tienen que responderse a sí mismos la pregunta fundamental, la ‘madre’ de todas las preguntas. ¿Es mi pololo/a, mi novio/a, mi prometido/a, el hombre/mujer de mi vida? No basta verificar que se siente cariño, afecto, atracción física, atracción sexual, complicidad, incluso dependencia, sino que los elementos fundamentales para poder tener la seguridad mínima requerida para verificar que la respuesta es sí, se necesita ver en el otro/a, la persona sin la cual, la vida personal no tiene sentido de ser vivida. Con el otro/a, yo me proyecto en una aventura que terminará cuando Dios quiera, y a la que la muerte no pueden destruir; concibo al otro/a como el compañero/a de mi vida, quien quiero que sea el padre/madre de mis hijos, etc. Si efectivamente el pololo/a, novio/a, prometido/a, responde a estos anhelos interiores afirmativamente, entonces quiere decir que es la persona de mi vida y se dan los presupuestos fundamentales para poder emitir el consentimiento. Si por el contrario, no puedo responder de esa manera a las preguntas, pues hay cariño, afecto, atracción, incluso dependencia, pero no me proyecto de la manera requerida con él/ella, entonces será una temeridad emitir el consentimiento, pues el matrimonio nacería con los cimientos demasiado débiles, y seguramente, al primer problema significativo, la sociedad conyugal de vida y amor, se derrumbaría.

Esto, hace necesario un pequeño comentario sobre la mejor manera de vivir la relación de pololeo y noviazgo. Tiempo, desde luego, tan importante éste; tiempo de conocerse, de acercarse, de ver si salta la chispa del verdadero amor, o por el contrario, se vislumbra que es una relación donde la incompatibilidad hace inviable una relación de mayor calidad y unión. En realidad, el pololeo es un arte, pues generalmente la persona tiene que manejar, cosa nada fácil, una gran cantidad de sentimientos que la otra persona provoca en uno.

El pololeo/noviazgo, es el tiempo en donde la relación entre los pololos/novios, va creciendo gradualmente en todas las facetas: conocimiento de la otra persona, de su historia, gustos, afinidad con ella, necesidad mayor a medida que pasa el tiempo de su presencia, de escuchar su voz, etc. Si el pololeo/noviazgo es bien llevado y vivido, se va produciendo de manera natural una complementariedad entre ambos, es algo así como dos piezas distintas, que sin embargo van encajando cada vez mejor, y van proyectando la bella posibilidad de llegar a convertirse en una sola realidad. Igualmente, si tocamos el tema tan importante y necesario de la intimidad en el pololeo/noviazgo, hay que evidenciar que existe una intimidad muy lícita y aconsejable en este tipo de relación: la necesidad de la presencia de la otra persona, de escuchar su voz, de tocarla y sentirla, es tan normal y necesario el caminar tomándose de la mano, el abrazar a la otra persona, el besarla y manifestar así el amor que uno siente.

De la misma manera, el amor, el cual está dotado de dos coordenadas necesarias e insustituibles, que son la verdad y la eternidad, me obliga a que, puesto que todavía la otra persona no me pertenece, entonces la tengo que respetar y todavía no me es lícito apropiarme de ella, precisamente porque todavía no me pertenece. Efectivamente, el amor, si es amor de verdad, incluye el tiempo. No se puede amar por diez minutos, o por un año, etc., sino que el amor es de tal fuerza y magnitud, que implica el tiempo como coordenada, pero un tiempo que no tiene fin. Efectivamente, un amor circunscrito a un tiempo determinado, sería entonces del todo fraudulento. Ciertamente, la condición para verificar que el amor es verdadero, es que nada puede destruirlo, y por lo tanto supera las barreras propias de las dificultades superando incluso la muerte. Si todavía me encuentro en condición de pololo/novio/prometido, entonces todavía la otra persona no me pertenece, y entonces porque la amo de verdad, no puedo poseerla, pues cometería una acción falsa, le haría daño, y ¡quién va a querer dañar a la persona amada! La actitud que corresponde entre los pololos/novios/prometidos desde el punto de vista de la intimidad sexual, no puede ser otra que la del respeto. Hay, por tanto, una intimidad no solo lícita sino muy necesaria y recomendable entre los pololos/novios/prometidos, pero hay otra intimidad, es decir, la que hace referencia a las relaciones sexuales entre los mismos, que no solo es ilícita, sino que es altamente perjudicial para ellos.

El participar en la relación de pololeo/noviazgo de bienes que son propios de la vida matrimonial y conyugal, tales como son el vivir juntos o vacacionar juntos, el tener relaciones sexuales, el tener hijos, compartir el dinero y los bienes, etc., lejos de producir un mayor conocimiento de la otra persona y así mejorar el discernimiento del otro/a, generan un vicio en la relación de ambos, y distorsionan su mirada sobre el otro/a, impidiendo así responder a la pregunta que es principal y que hemos formulado anteriormente: ¿Es mi pololo/a, novio/a, prometido/a el hombre/mujer de mi vida? El compartir la vida, el hogar, el cuerpo y la sexualidad, generan vínculos tan potentes que me impiden discernir de manera libre sobre la otra persona. ¡Cuántas veces en el Tribunal Eclesiástico hemos podido verificar, que personas que jamás deberían haberse casado lo hicieron condicionados, precisamente por el vínculo producido por haber vivido una intimidad no adecuada durante su período de pololeo/noviazgo!

Tal vez alguno dirá: Pero ¿por qué es necesario el consentimiento matrimonial, solemne, ritual, bajo la forma canónica, para poder tener intimidad sexual con la otra persona, o para poder vivir con ella, etc.? Efectivamente esto parece un contrasentido en un momento de la sociedad en el que se quiere legalizar cualquier tipo de convivencia entre personas, llamando además familia a cualquier tipo de relación. Es muy curioso esto, porque cuando, por un lado, la sociedad cada vez se obliga más a sí misma a manifestar la propia voluntad a través del compromiso público, sin embargo, por otro lado, a la relación matrimonial, familiar, se le quiere quitar lo ritual, lo contractual, lo solemne. En Chile, acabamos de ver cómo personas, ya sean del mismo o de distinto sexo, van a poder vivir en pareja accediendo a una serie de derechos, sin la necesidad de comprometerse entre ellas y por tanto, de tener que casarse. Es totalmente contradictorio, pues resulta que si uno va al supermercado para comprar mercadería, tiene que manifestar que quiere esa mercadería pagando con dinero y manifestando así su voluntad. No digamos si uno quiere comprar un vehículo o una casa, tiene que solemnizar a través del contrato de compraventa, todo lo que la ley estipula para llevar a efecto su voluntad. Y, sin embargo, para algo de primer orden en importancia como es la relación conyugal y familiar, se le trata de cualquier manera, eliminando toda solemnidad y ritualidad, y reduciendo así la relación afectiva entre personas a cualquier cosa.

Evidentemente, no podemos hablar de la situación que las personas viven cuando se acercan al Tribunal Eclesiástico, sin hacer algún tipo de alusión al cómo han vivido y desde qué perspectiva afrontaron todo el período del pololeo, noviazgo. No obstante, luego de haber hecho algún comentario necesario sobre dicho período tan importante a la hora de decidir sobre si se daban los elementos fundamentales para poder casarse o no, ahora hemos de volver al tema que nos ocupa. Como deja claro la codificación canónica, todo bautizado, que ha vivido un fracaso matrimonial, tiene derecho a acercarse al Tribunal Eclesiástico y solicitar que éste verifique si su matrimonio fue válido o no. Si por una parte, como hemos afirmado anteriormente, el matrimonio goza del favor del derecho; es decir, mientras no se prueba la nulidad, se presume la validez del mismo, sin embargo, igualmente la codificación canónica explicita que basta que en la demanda que hace la Parte Actora haya indicio o sospecha de nulidad, para que el Tribunal Eclesiástico tenga que aceptar la causa y tenga que proceder a su análisis siguiendo las normas del derecho procesal matrimonial canónico, tipificadas en el Libro VII del Código de Derecho Canónico.

En este sentido, no es ni normal ni habitual, que las personas se acerquen directamente a las oficinas del Tribunal Eclesiástico, sino que lo más habitual y normal es que sea a través del párroco o del sacerdote, que se les instruya sobre la posibilidad de recurrir al Tribunal Eclesiástico para dilucidar y verificar si tiene sentido realizar el proceso de nulidad matrimonial o no. La trinchera pastoral más habitual en donde el bautizado abre su corazón y busca ayuda, es en la parroquia o en la conversación con algún sacerdote amigo o de confianza, con el cual el bautizado, que ha vivido la dolorosísima experiencia del fracaso matrimonial, abre el corazón y decodifica todo lo vivido y ocurrido. Este tipo de encuentros se desarrollan generalmente sin prisa, dedicándole el tiempo que se merecen; en muchas ocasiones, se trata más bien de un período largo de acompañamiento, transcurriendo distintas sesiones, y en donde, luego de un acurado discernimiento del sacerdote, se plantea la posibilidad de recurrir al Tribunal Eclesiástico, a la UTI de la Iglesia, para dilucidar si aquella situación vivida, aquella contienda que a ambos ilusionó tanto y que sin embargo después hizo sufrir tanto, era algo querido por Dios o no.

Una vez, que la persona, con el acompañamiento y consejo del sacerdote, discierne que la posibilidad de acudir al Tribunal de la Iglesia para vislumbrar qué es lo que verdaderamente ocurrió, decisión ésta que tiene que tomar la persona, es plausible, entonces hay que ver la manera de acompañarla para que no tenga que presentarse sola en el Tribunal Eclesiástico, sino que se sienta ayudada, protegida, acompañada. Es muy importante, que este paso que físicamente es tan sencillo, pero que existencialmente es tan difícil, no tenga que ser dado por la persona sola, sino que pueda ser acompañada por alguien. Puede ser el sacerdote que la atendió durante ese último tiempo, o una persona de confianza del Sacerdote o de la persona, sea quien vaya con ella al Tribunal Eclesiástico, el hecho es que uno no se sienta solo en una situación como aquella.

Desde el momento en el que la persona se acerca a las oficinas del Tribunal Eclesiástico, que en Santiago están en el Edificio Catedral, Catedral 1063 - 7° Piso, Santiago Centro, luego de acogerla de la mejor manera, pues ya hemos afirmado al principio de este artículo que el hecho de llegar al Tribunal, por más que éste sea de la Iglesia, siempre genera y proporciona una suerte de temor reverencial, de miedo, de respeto, etc. Sin embargo, al llegar la persona al Tribunal Eclesiástico, el cual se encuentra en la dirección indicada, y que atiende de lunes a viernes, de 9.00 a.m. – 18.00 p.m., la persona encontrará la mejor acogida, una Madre que la está esperando con el corazón dispuesto, y un Padre con los brazos abiertos. Si algo tenemos claro en el Tribunal Eclesiástico, es que la persona llega herida, con mucho sufrimiento, con gran confusión, consciente del drama que significa el fracaso matrimonial, pero sin las herramientas para decodificar las causas de lo sucedido.

Si bien, será ya en el próximo artículo cuando entraremos de lleno para ir recorriendo el proceso de nulidad matrimonial canónica; sin embargo, es muy importante dejar bien claro en qué consiste la investigación que se realiza en el Tribunal Eclesiástico. Hay que descartar de frentón, cualquier tipo de explicación que homologue el proceso de nulidad matrimonial canónico, con el divorcio civil u otras formas civiles. El matrimonio Sacramento es indisoluble, es decir, que no hay autoridad en la tierra que pueda disolver el vínculo matrimonial. Si el Sacramento está, entonces es indisoluble. Ahora bien, puede ser que existan situaciones en las cuales, a priori, tengamos serias dudas de que en esa realidad conyugal pueda existir el Sacramento. El proceso de nulidad matrimonial canónico, lo que hace es investigar muy seriamente el momento del consentimiento, y discernir si el “sí quiero” de las partes fue suficiente para hacer nacer el vínculo sacramental, o si, por el contrario, el “sí quiero” de las partes estuvo afectado por un vicio, por un impedimento, por alguna incapacidad, de tal magnitud o gravedad que impidieran que naciera el vínculo sacramental. Si esto fuera así, entonces la Iglesia, tiene la autoridad para dictaminar que en aquella ocasión no nació el vínculo sacramental.

El panadero Terencio Neo y su esposa, fresco de Pompeya, actualmente en el Museo Arqueológico Nacional de Nápoles, Italia.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

San Juan de Ávila: apóstol, misionero y doctor de la Iglesia  María Jesús Gualda Munita Licenciada en Historia Universidad de los Andes, Chile

Juan de Ávila fue un sacerdote y predicador nacido a comienzos del siglo XVI en España, dentro de una familia conversa desde el judaísmo, en una época en que las heridas producidas por la expulsión semita de 1492 aún no habían cerrado.

Su primer biógrafo, Fray Luis de Granada, relata que su padre lo envió a estudiar leyes a Salamanca a los 14 años, pero ya para 1517 lo vemos retirarse de su carrera de abogacía para regresar a su hogar como persona ya tocada de Dios. Les pidió a sus padres que le dejasen estar en un aposento apartado de la casa donde comenzó una durísima y áspera vida de purificación (1). En estas circunstancias, un franciscano creyó que la vocación del futuro Apóstol de Andalucía –nombre con el que se le conocerá posteriormente– se estaba malogrando, y logró convencer a su familia de enviarlo a estudiar artes y teología a la joven Universidad de Alcalá para que así pudiera servir mejor a Dios en su Iglesia. El tiempo en que nuestro santo estudió en Alcalá le permitió conocer a personajes fundamentales en su vida, como el regente Maestro Domingo de Soto y el arzobispo de Granada, don Pedro Guerrero.

En 1526 recibió la ordenación de presbítero y realizó en Almodóvar su primera Misa solemne en honor a los restos de sus padres que habían fallecido antes de terminar sus estudios (2). Para esta ocasión invitó a comer a doce pobres, vendió sus cuantiosos bienes, y los distribuyó entre los necesitados.

En el mismo año en que recibió su ordenación, nuestro maestro marchó hacia Sevilla con la intención de embarcarse hacia América, pues su objetivo era llevar el Evangelio al Virreinato de Nueva España (México). Este proyecto giró de rumbo cuando el sacerdote Fernando Contreras vio en san Juan un piadoso clérigo para su arzobispado, y decidió enviarlo como predicador en Andalucía. Pese a que Juan de Ávila se excusó como nuevo en aquel oficio, respondió con suma obediencia a los mandatos de sus superiores y así fue como pronunció su primer sermón en la iglesia de San Salvador en julio de 1526 (3).

Desde el principio de su sacerdocio demostró una extraordinaria elocuencia. El pueblo acudía en gran número a escuchar sus sermones donde quiera que fuera a predicar. Cada predicación la preparaba con cuatro o más horas de oración de rodillas. A veces pasaba la noche entera ante un crucifijo o ante el Santísimo Sacramento, encomendando el mensaje que iba a pronunciar a las gentes. Y los resultados eran formidables. Los pecadores se convertían a montones. Incluso se le adjudica la famosa frase: “Las almas se ganan con las rodillas”.

Durante aquellos tiempos los sermones del maestro eran frecuentes; predicaba en hospitales y atendía la doctrina de los niños. Su predicación bíblica era profunda y apasionada, de estilo directo y atingente a los problemas que sus días enfrentaban. La vida de este doctor de la Iglesia en la ciudad hispalense de Sevilla era sumamente pobre. Vivía con un sacerdote, sin nadie que le sirviese, comiendo lo que pasaba por la calle, y recibiendo a veces limosna (4). Estos años le permitieron acercarse al modo de vida de san Pablo, predicador de gentes y uno de sus autores predilectos, quien dejando atrás su propia persona se esforzaba por mostrar solo la figura de Cristo.

San Juan salió pronto a predicar por los pueblos de su diócesis. En este ambiente, el Padre Valtanás lo encaminó a Écija, ciudad rica y comercial. Allí se hospedaba en casa de unos grandes y devotos cristianos, donde comenzó a predicar y leer en público lecciones sagradas, por las que se hizo sumamente popular. Écija fue el lugar donde conoció a su gran amiga, doña Sancha Carrillo, de entonces catorce años, quien estaba a punto de ser ofrecida al servicio de la emperatriz. Nuestro maestro la confesó y, gracias a sus consejos, esta joven decidió retirarse a la vida conventual. A estas alturas su popularidad era extraordinaria y sus predicaciones poblaban las iglesias y las plazas públicas. Su mensaje era fuerte, animaba enormemente a todos los que deseaban salir de su vida de pecado. Un gran número de sacerdotes le seguía para ayudarle a confesar y colaborarle en la catequesis de los niños y en la administración de los sacramentos. Ricos y pobres, jóvenes y viejos, todos acudían con gusto a escucharle.

A pesar del gran cariño que recibió por parte de los devotos, su actividad poco común, la reciedumbre de su predicación y la claridad en la doctrina conjugada con la más dura ascética personal, le valieron el resquemor de algunos miembros de la Iglesia, quienes lo llevaron a un proceso inquisitorial de dos años de duración, tiempo que nuestro santo supo aprovechar para enriquecer su obra espiritual. El desarrollo del proceso comenzó por algunas supuestas proposiciones sospechosas de san Juan. Sus acusadores fueron Leonor Gómez de Montenussó, Andrés Martel y Antonio Dossos. Algunas de las acusaciones contemplaban el presunto dicho de que el santo habría afirmado que podía exponer la Sagrada Escritura mejor que san Agustín; además, se le enjuició el haber mencionado que aquellos que eran juzgados por la Inquisición eran mártires, y que era mejor dar limosnas que dejar capellanías, entre otras falsedades (5).

El proceso se realizó entre 1531 y 1532, fechas dentro de las que el Santo Oficio dictó su orden de prisión. Hubo unas cincuenta y cinco personas que testificaron en favor de san Juan, y la mayoría lo elogió resaltando el celo que demostraba en su predicación, y en la enseñanza de la doctrina y confesiones; por el buen ejemplo que daba en la caridad con los necesitados, en su desinterés y amor a la pobreza. Finalmente, la sentencia de los inquisidores llegó el 16 de junio de 1533: esta fue unánime en absolver a Juan de Ávila. Los inquisidores lo enviaron a predicar en la iglesia del Salvador de Sevilla, donde sus amigos celebraron con aplausos y trompetas su retorno. Cabe señalar que mientras san Juan se encontró prisionero, ocupó su tiempo en estudiar y orar muy fructíferamente, hecho que se plasmó en la redacción de su obra teológica más conocida: Audi, Filia.

A principios de 1535 nuestro Maestro partió hacia Córdoba con el espíritu rejuvenecido, arribando a la ciudad de los califas junto a su discípulo Pedro Fernández. El padre Ávila continuó allí con su predicación por muchos días con gran cantidad de oyentes en sus sermones. Su modestia, sus costumbres y buen trato ejercía un gran poder de atracción en quienes lo escuchaban. Su acción apostólica en esta urbe tuvo como fruto la entablación de nuevos discípulos: Juan de Villarás, Alonso de Molina y doña Mencía de Narváez (6).

A fines de 1536 vemos a san Juan partir hacia Granada con el objetivo de predicar la Palabra de Dios en aquellos lugares. En estos tiempos el arzobispo de dicha ciudad era el famoso prelado don Gaspar de Ávalos. El día de san Sebastián de 1537 tuvo lugar una de las conversiones más importantes inspirada por el Apóstol de Andalucía, en la persona de un mercader portugués que en adelante sería conocido bajo el nombre de san Juan de Dios. Su fructífera acción misionera lo llevó a ir poco a poco reuniendo grupos de sacerdotes, a quienes incitaba a la meditación de la Pasión de Jesucristo y de la Santa Eucaristía, al rezo y a la recepción de los sacramentos, hasta que estuvieran lo suficientemente preparados para salir a predicar. Los frutos que conseguía eran inmensos. Unos treinta de esos sacerdotes se hicieron después jesuitas, otros colaboraron con la reforma interna de la Iglesia, y muchos más llenaron de buenas obras las parroquias con su gran fervor.

La acción misionera de san Juan siguió avanzando hacia el norte de la península ibérica, ejerciendo una gran influencia en la formación de la que fue la Universidad de Baeza. Su carrera en ella nació cuando don Rodrigo López –clérigo fundador‒ lo nombró subadministrador, procurador y gestor con plenísimas facultades en todo lo que a esta institución se refería (7). Se cree que lo primero que desarrolló san Juan en Baeza fue el Colegio de Niños, establecido en una casa ‒ que hoy es de capellanes‒, y además algunas salas de claustro que acomodó para clases, con lo que su campo de apostolado se amplió hacia la vecina diócesis de Jaén. En 1544 los Estudios Mayores de Baeza fueron aprobados por la Santa Sede con un gran auge académico, siendo la Teología la disciplina que ocupó el más alto lugar. Esta universidad es un excelente ejemplo de formación sacerdotal anterior a Trento. La enseñanza de la teología, unida a la recepción de los sacramentos y prácticas caritativas, conjugaban la ciencia y la virtud, que eran los dos pilares en los que se asentarían los posteriores seminarios surgidos por el gran Concilio del siglo XVI. Por último, la necesidad de un período de práctica pastoral previo a la graduación universitaria pone de manifiesto el sentido práctico que la formación del centro biacense ofrecía (8). Cabe señalarse que además de esta universidad, san Juan logró la formación de otros dieciséis colegios.

Nuestro apóstol recorrió muchos lugares e iglesias, conoció a laicos y eclesiásticos, a jóvenes y viejos, con lo que logró obtener un diagnóstico de la cristiandad de España y de sus días. Él mismo escribe: Saquemos, pues, por estas experiencias en iglesias particulares lo que de estos mandamientos puede resultar en toda la Iglesia, pues que, por una gota de agua, se conoce el sabor de toda el agua de la mar (9). El primer resultado de su análisis fue que la Iglesia se encontraba gravemente enferma; llegó a definirla, incluso, bajo los siguientes términos: con llagas tan afistuladas y con necesidades tan grandes que resultan necesarias de remediar prontamente (10). Ahora bien, resulta necesario recordar que nuestro maestro se enfrentó con un clero cuya formación era a todas luces insuficiente, ante todo, porque no existían instituciones con la misión ‒exclusiva y específica‒ de formar en profundidad y en extensión a los sacerdotes que los tiempos exigían, tanto en lo espiritual como en lo teológico. Puede decirse con propiedad que san Juan de Ávila fue un excelso reformador cristiano, y que su vida fue congruente con las exigencias que en temas doctrinales y espirituales se requerían, llevando una vida pobre y austera, creando escuelas, dirigiendo espiritualmente a todo tipo de personas, y buscando la correcta formación de la clerecía, así como de los feligreses. Se ve a lo largo de toda su actividad la preocupación por purificar y renovar la fe y costumbres del pueblo cristiano que se encontraba en crisis.

Los problemas de salud de nuestro santo comenzaron durante 1551 y no lo dejaron hasta el último de sus días, abarcando dieciocho años de su existencia. A causa de su enfermedad, no pudo acompañar a don Pedro Guerrero, Arzobispo de Granada, a la segunda sesión del concilio de Trento, quien lo deseaba llevar como teólogo y consultor. A pesar de esto, san Juan escribió un conjunto de Tratados en los que reflejó su opinión sobre los temas a tratar en el Concilio Tridentino11. El Maestro Ávila aportó una sana doctrina sacerdotal con vistas a una renovación auténtica en sus tiempos conciliares y postconciliares, y se apoyó en la tradición eclesial sobre el seguimiento evangélico de los Apóstoles y de sus sucesores. Su modo de colaborar en la aplicación del Concilio, especialmente en temas sacerdotales, es un referente plenamente actual. Nos atrevemos a decir que la doctrina avilista, unida indisolublemente a sus gestos y testimonio de vida, sigue siendo hoy una llamada profética, y una memoria que alienta a una renovación auténtica y posible que se adapta a todos los tiempos.

Ya para 1554 el santo misionero debió retirarse definitivamente a Montilla, llevando una vida austera de oración, estudio, confesionario y predicación. San Juan entendió la enfermedad en todo su contexto espiritual, tanto como remedio de culpas, prueba de amor, y como campo de batalla de los atribulados. A pesar de todo, siguió escribiendo, dando consejos y predicando; incluso pidió auxilio a “escribientes que le ayudasen en su tarea” (12).

En mayo de 1569 la salud de nuestro santo no lograba sostenerse, y tras las indicaciones de su médico pidió confesarse. Ante tan difícil situación la marquesa de Priego le preguntó qué podía hacer por él, y su respuesta fue: Misas, señora, misas (13). Cuenta Fray Luis de Granada que san Juan tenía en sus manos un crucifijo, el que besaba y abrazaba con devoción, y que luego uno de los discípulos que lo acompañaba le pasó una cuenta de indulgencias que rezó muchas veces.

La agonía fue larga, y en la madrugada del 10 de mayo de 1569 dejaba este mundo para partir al que tanto había deseado. Apenas fallecido nuestro santo, la marquesa de Priego envió a hacer misas en todas las iglesias de la ciudad de Montilla. Respetándose la voluntad del maestro, se le sepultó el mismo día en la iglesia de la Compañía. La conmoción ante su partida fue enorme, los fieles rogaban por tocar sus vestiduras, y muchas de las personas que asistieron a la iglesia no pudieron entrar a causa de la cantidad de seguidores que lo acompañaban. Parte de sus bienes, como unos zapatos viejos y el cáliz con el que celebraba misa, fueron guardados desde el día de su muerte como una reliquia, asimismo, algunas personas guardaron restos del pelo de su barba, de su vestido e incluso una parte pequeña de su dedo y huesos (14).

En julio de 1946 el Apóstol de Andalucía fue nombrado por el Papa Pío XII como patrono y maestro del clero secular español. Luego, el Papa Pablo VI lo canonizó en mayo de 1970, y tras treinta años de arduos estudios y trabajos, Benedicto XVI lo nombró doctor de la Iglesia Universal el 7 octubre de 2012. Su rol como misionero urbano generó grandes frutos en la Iglesia de su tiempo y permitió que su influencia traspasara, incluso, las barreras de los siglos a través de sus escritos y del legado de sus discípulos.

NOTAS

1. Sala Balust, L., “Introducción”, San Juan de Ávila: Obras Completas I (Madrid, 2007) p. 23.

2. Ibíd., p. 28.

3. Sala Balust, L., “Estudio biográfico”, San Juan de Ávila: Obras Completas I, p. 33.

4. Fray Luis de Granada, Vida del venerable Maestro Juan de Ávila(Buenos Aires, 1952), p. 16.

5. Sala Balust, L., “Estudio biográfico”, San Juan de Ávila: Obras Completas I, p. 36 y 37.

6. Cfr., Sala Balust, L., “Estudio biográfico”, San Juan de Ávila: Obras Completas I, p. 62.

7. Cfr., Sala Balust, L., “Estudio biográfico”, San Juan de Ávila: Obras Completas I, p. 74 y 75.

8. Martínez Rojas, F.J., San Juan De Ávila y la formación cultural del clero giennense en el inmediato período pretridentino: La Universidad De Baeza, p. 6.

9. Memorial Primero, p. 487.

10. Memorial Primero, p. 493.

11. González Rodríguez, María Encarnación, San Juan de Ávila doctor de la Iglesia Universal, (Madrid, 2012), p. 209.

12. Cfr., Sala Balust, L., “Estudio biográfico”, San Juan de Ávila: Obras Completas I, p. 292.

13. Fray Luis de Granada, Vida del venerable Maestro Juan de Ávila, p. 140.

14. Sala Balust, L., “Estudio biográfico”, San Juan de Ávila: Obras Completas I, p. 303.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Edith Stein, naturaleza, libertad y gracia. El espíritu finito y su dramaticidad en el mundo. Anneliese Meis, SSpS Facultad de Teología UC

Si bien las referencias a la noción “espíritu” en la obra de Edith Stein son numerosas, la constitución y la dramaticidad de su trascendencia recién se están estudiando (1). Sin duda, se puede verificar la noción “espíritu” como clave antropológica teológica de la obra steineana, lo cual aporta una instancia crítica a la búsqueda (2), mientras que permite delimitar la noción del “espíritu” con respecto al alma y su mayor profundidad (3). De hecho, el presente estudio cuenta con el apoyo de otros de gran calidad filosófica teológica, originados, en parte, por las importantes influencias de pensadores como Tomás de Aquino y Agustín sobre la discípula de Husserl (4) , pero al proponerse su dilucidación en la obra-bisagra de Edith Stein, Naturaleza, libertad, y gracia(5), la constitución del “espíritu” adquiere mayor nitidez en lo que se refiere a la propia subsistencia, anticipada por el Espíritu Infinito, siendo aquel más real y libre al comprenderse desde Dios y Su gracia. De ahí que la dramaticidad de su existencia en el mundo se incrementará.

1. El espíritu, persona espiritual y esfera espiritual

Edith Stein advierte que “espíritu es una palabra ambigua y es necesarioutilizarla aquí en ese sentido doble. Designa, por un lado, una persona espiritual, y, por otro, una esfera espiritual. Las relaciones que puede guardar una persona espiritual con una esfera espiritual son de doble naturaleza: por un lado, toda esfera espiritual fluye de una persona... y ahí tiene necesariamente su centro; por otra parte, una persona puede estar elevada a una esfera espiritual que fluye de Dios” (6).

Insiste la autora en que es necesario “ponerse al servicio de un espíritu”, ya que si bien el “alma recibe impresiones de fuera, del mundo en el que el sujeto de esa vida está y/ o toma como objeto con el espíritu” (7) y “Al igual que el natural-ingenuo, el sujeto anímico liberado acoge el mundo con el espíritu” (8), lo cual no vale del mismo modo de los ángeles (9), pues, para el ser humano “Ponerse al servicio de un espíritu” tiene “un sentido doble. Significa introducirse en una esfera espiritual y dejarse llenar por ella. Y por lo tanto significa simultáneamente someterse a la persona que es el centro de esa esfera. Ello puede suceder en algunos casos de forma indirecta, sometiéndose a una persona que ya esté elevada a esa esfera y resguardada en ella, pero sin ser su centro. Así, es posible ser llenado con el espíritu de lo alto, es decir, encontrar la forma de unirse al reino de la gracia, siguiendo a un santo sin haberse sometido a Dios directa e inmediatamente” (10).

Explica la autora que hay hombres que parecen forzar que se pongan a su servicio espíritus capaces de dominar la naturaleza. Pero solo lo parece. Pues, “El hombre sólo puede entrar en relación con espíritus situados fuera de su naturaleza poniéndose -implicite- a su servicio y siendo llenado del espíritu de los mismos. Lo único posible es que esa circunstancia permanezca escondida para él a causa del modo en que se conduzcan aquellos espíritus. El señor de la esfera en la que es acogido puede estar a su servicio en casos particulares –por ejemplo, mandando en su favor a las fuerzas de la naturaleza– y al así hacerlo llenarle de improviso con su espíritu. O puede permanecer oculto y enviar desde su reino a espíritus servidores a los que encargue que sirvan al hombre. Entonces el hombre cree ilusoriamente que le están sometidos, mientras que en realidad obedecen a su señor y, por lo tanto, al mismo tiempo hacen que el hombre sirva a ese señor” (11).

Para Edith Stein cabe distinguir todavía más finamente el hecho: “Cuando el hombre se asienta de esa forma en un reino situado fuera de la naturaleza no gana su alma y no se hace consciente a sí mismo”, porque: “Para el espíritu que lo atrae así a su reino lo importante es precisamente apoderarse de su alma y llenarla con su espíritu. No le deja margen alguno para su propia vida. Se encuentra ahora mucho más en servidumbre que en el estadio de la naturaleza. El hombre ingenuo está falto de libertad solo en cuanto se halla constantemente a merced de impresiones exteriores y su vida se consume en reacciones. Pero son sus reacciones. En cambio, el “poseído” por un espíritu malo ya no reacciona a su manera, está enajenado de sí mismo; en su alma domina aquel espíritu y actúa desde ella. Por esa razón, llegar a un reino cuyo señor desea las almas para dominarlas no significa aquietarse” (12).

Muy contrariamente sucede, según la autora, cuando se trata de una persona “que posee no solo alma, sino espiritualidad libre, como en el reino de la naturaleza sucede con el hombre, esa persona tiene la posibilidad de sustraerse a impresiones y de evitar reacciones. El correspondiente logro positivo es que el espíritu no es afectado obtusamente por impresiones, sino que –en su actitud originaria– está abierto a un mundo que se le muestra visible. El espíritu está como tal en la luz. Ahora bien, ningún ser libre y espiritual está completamente cerrado en el reino de la naturaleza. La libertad de sustraerse al juego natural de las reacciones le proporciona un emplazamiento fuera de la naturaleza, o bien, lo que es más correcto, da testimonio de ello. Y la apertura del espíritu es por principio una apertura universal. Todo lo que es visible puede ser visto por él. Todo lo que es objeto puede estar ante él. Sin embargo, no todo espíritu individual tiene fácticamente un campo visual irrestricto” (13).

2. El espíritu libre y su única tentación

Ahora para Edith Stein “la cuestión que se plantea es si es solo su libertad quien le pone fuera de la naturaleza”. Pues “Si la apertura originaria del espíritu es circunscrita dentro de los límites por su vinculación a un ser natural y solo se le ofrece ‘sin más’ aquello con lo que está vinculado como ser natural, ¿no es necesario, entonces, que exista una vinculación semejante a la natural a las esferas a las que sólo debe abrirse paso?” (14).

Explica Edith Stein esta cuestión recurriendo a otras esferas posibles que atestiguan que “gracias a la apertura universal del espíritu podrían acercársele también, pero solo en caso de esfuerzo activo por ambas partes. La naturaleza no necesita ese esfuerzo, y no sería capaz de él en modo alguno, pues ella no es una esfera espiritual y no fluye de un centro personal, solo del cual puede salir una actividad. La segunda posibilidad parece plausible. Pero solo en la medida en que se trate de un conquistar espiritual de nuevas esferas, de un tomar noticia de ellas. Y no en el sentido de que ahí deba tener lugar al mismo tiempo una acogida del alma en un reino ajeno. Mientras el hombre acepte la esfera ajena solamente con el espíritu, puede permanecer sustraído anímicamente a ella, exactamente igual puede tomar noticia y conocimiento de la naturaleza mientras se cierra anímicamente a ella. Hacerse visible para el espíritu no significa lo mismo que inundar el alma. Puede que el espíritu vea y que sin embargo el alma permanezca vacía. Pero mientras el espíritu del nuevo reino no llene el alma, esta tampoco tendrá en él emplazamiento alguno. Y la pregunta de cómo es posible esa indagación sigue aún sin respuesta” (15).

Esto llega a un problema más espinudo, el mal que remonta al corazón del hombre, pues “El mal no podría llegar al hombre si no tuviese en él una morada originaria. El hombre echa mano del mal con libertad cuando sucumbe a la tentación. Pero ese echar mano, que no es un puro asir espiritual, sino entrega anímica, solo es posible si aquello de lo que se echa mano ya ha encontrado entrada en el alma anteriormente. Y en el alma solo encuentra entrada lo que es conforme a ella. No está abierta a todo y todos, como el espíritu” (16).

Esta entrada difícil del mal en el alma, pero no imposible, debido a la tentación, se torna diferente respecto al alma despierta, pues: “Solo el alma espiritualmente despierta está tan abierta que puede acoger algo en sí. Y lo que puede inundarla es a su vez solamente espíritu. Solo en esferas espirituales puede estar el alma verdaderamente inserta, no en la naturaleza…vida espiritual… Las leyes racionales inciden sobre el contenido de las impresiones y reacciones con entera independencia del sujeto en cuya vida espiritual se realicen. No se necesita un ‘espíritu’ especial, una esfera espiritual peculiarmente cualificada, para que puedan desplegar su dominio. En la medida en que la vida espiritual se desarrolle en la forma de la motivación, es decir, en la forma de la ‘respuesta’ ocasionalmente exigida a impresiones, el sujeto espiritual estará sometido sin más a las leyes racionales, con la misma obviedad con la que todo acontecer natural obedece a las leyes naturales” (17).

Aquí se aprecia cómo Edith Stein percibe con finura la dimensión “espiritual” del alma, que “Al despertar a la libre espiritualidad el sujeto se encuentra a sí mismo en el reino de la razón natural… Precisamente lo que es necesario para entrar en ese reino -la espiritualidad libre- separa al mismo tiempo de él y pone al sujeto sobre sí mismo. El reino de la razón no es una esfera espiritual que fluya desde un centro personal y esté cualificada específicamente por él…” (18). Resalta una significativa diferencia entre el reino de la razón natural y el reino del espíritu que se abre, pues: “Ese abrirse paso es un acto libre en el que el alma afirma el espíritu de la esfera que quiere apoderarse de ella y se entrega a él, de modo que él pueda tomar posesión de ella y ella pueda tomar morada en ese reino” (19).

Pero con esto se vislumbra lo que significa la tentación, ya que “Solo sigue estando en cuestión, así pues, por qué el alma puede pertenecer a una esfera espiritual de modo más verdadero que a la otra… La tentación no le viene de fuera, sino que ella la encuentra en su interior, necesitada tan solo de la legitimación mediante un acto libre. Hay una sola tentación a la que está expuesto el sujeto libre puramente como tal y con independencia de lo que llene su alma, una tentación que es la única en la que pudieron caer los ángeles y el hombre en estado de integridad y con la que el tentador podía acercarse también a Cristo: la tentación de asentarse en sí mismo, de convertirse a sí mismo en señor. Al mismo tiempo la única que por su naturaleza es rebelión contra Dios, ninguna otra cosa, y de la que tiene que proceder el mal mismo y solamente -implicite o explicite- está dirigida también contra Dios. A una tentación, sea cual sea su tipo, sólo se le puede salir al paso desde el espíritu de lo alto” (20).

Caer en tal tentación tiene serias consecuencias, que Edith Stein explica detenidamente en sus alcances cuando advierte: “…se ha puesto al servicio de su reino, de modo que el espíritu del mal puede hacer su entrada en ella. Hemos dicho que entonces ese espíritu actúa desde ella y ya no es ella misma quien reacciona de su modo natural a las impresiones que recibe… exclusivamente desde el espíritu del mal. El odio es la reacción específica del mal, o, más correctamente el acto espiritual específico en el que el mal puede y tiene necesariamente que irradiarse a sí mismo conforme en su esencia material” (21).

3. La dramaticidad del espíritu transformado por el Espíritu Santo Edith Stein contrapone a la tentación y el reino del mal el reino del espíritu de la luz, pues “Y, al igual que el espíritu del mal, también el espíritu de la luz, el Espíritu Santo, obra en el alma de la que toma posesión una transformación de sus reacciones naturales” (22). Pues “Y hay actos espirituales y estados anímicos que son las formas específicas de su vida en cada momento: amor, misericordia, perdón, beatitud, paz… El espíritu de la luz es por su esencia propia plenitud rebosante, riqueza perfectísima que nunca mengua… De hecho, es indudable que en el “renacimiento desde el espíritu” el alma experimenta una transformación radical. La vida en que solía desplegarse y desplegar su modo de ser propio se le corta. De entrada desaparece de ella progresivamente, a medida que la gracia se va difundiendo en ella, lo que ofrecía un punto de ataque al espíritu del mal y sin embargo le pertenecía a ella misma” (23).

Esto significa que “su individualidad no es expulsada por el espíritu de la luz, sino que se desposa con él y de ese modo experimenta verdaderamente un ‘nuevo nacimiento’” (24). Pues “De hecho se puede decir de toda individualidad que es el centro de una esfera espiritual propia y esa esfera tiene su propia ‘razón’” (25). Pero es cierto que Edith Stein destaca que es difícil distinguir en los diversos aspectos, ya que “de entrada es ya muy difícil distinguir qué es realmente una reacción desde la individualidad y qué es reaccionar solamente con arreglo a la costumbre, y en la mayor parte de las reacciones de una forma que está determinada por el espíritu del entorno al que y desde el que nace el hombre” (26).

Hay otras reacciones posibles que la autora describe brevemente y con acierto, pues “También puede salirle al encuentro: mediante la ocupación con objetos que le son conocidos como sagrados, aunque el espíritu de lo alto que los llena aún no le sea perceptible y por lo tanto la santidad no le sea visible…” (27). “También el santo conoce épocas de ‘sequedad’ interior en las que tiene que resistir en los desiertos, precisamente las conoce porque destacan sobre el trasfondo de las épocas en las que la luz de la gracia inunda y el fuego del espíritu le abrasa” (28).

La autora reduce, luego, todo al amor como última fuente del actuar del espíritu de la luz al afirmar: “Las obras de amor que -lleno del espíritu- él hace, toda su actitud vital y su conducta vital determinadas por el espíritu, atraen las miradas hacia él sin que él lo quiera. Su santidad resulta patente, aunque solo para aquellos cuyos ojos ya están abiertos, y los atrae al seguimiento. Y quien le sigue se somete con ello al espíritu de la luz, aun cuando todavía no se haya adentrado hasta su autor personal” (29). Hay una diferencia del actuar a nivel de cuerpo y alma, como Edith Stein observa: “Sí, en cambio, se es afectado por las sensaciones y en ellas, sin dirigir a ellas la mirada espiritual o pasarla a través de ellas, se vive en el cuerpo” (30).

En cambio, “para un sujeto que tenga alma y espíritu el notar los estados corporales constituye la periferia más externa de su vida interior; cuanto más profundamente descienda dentro de sí, tanto más se distanciará el cuerpo de él… Una persona puede vivir preferentemente en actos espirituales, y sin embargo notar en su periferia los estados corporales” (31). Por ejemplo, el dolor, estados que requieren una cierta independencia del cuerpo: “bien el dolor dirige a sí la mirada espiritual y la aparta del tema intelectual, total o parcialmente, o bien perturba el proceso espiritual sustrayéndole en mayor o menor medida las fuerzas necesarias para su mantenimiento” (32). Y “no en vano de lo que se trata es precisamente de hacerse independiente de esas fuerzas naturales, de asegurar la vida espiritual para casos en los que fallan” (33).

Pero advierte Edith Stein otro dato, que explica de la siguiente manera cuando afirma: “Desde el mundo espiritual, con el que el alma está en contacto, le afluyen directamente fuerzas, en sí misma ella tiene una fuente originaria que le permite abrirse con independencia de la constitución del cuerpo y de sus cambiantes estados y ser activa espiritualmente y regenerarse desde el espíritu” (34). Para la autora esto significa, sin embargo, tener cuidado, pues afirma insistentemente: “Si lo hace sin asegurarse la conexión con las fuentes espirituales de fuerza el resultado del ascetismo será solamente ‘mortificación’” (35). Lo mismo vale “Si el hombre fuese un ser puramente espiritual, no sería planteable para él ningún otro camino de redención que el puramente interior. Su constitución corporal que -en la corrupción de la misma- le dificulta el ascenso espiritual hace posible, por otro lado, ayudarle con otros medios de gracia” (36).

Para Edith Stein este camino de la gracia ligado al cuerpo tiene mucha una relevancia singular, pues “Vita spiritualis conformitatem aliquam habet ad vitam corporalem” dice Tomás de Aquino, donde por “vita corporalis” se debe entender toda la vida natural del hombre. Ya el hecho de que la voluntad del Señor se manifestase en la palabra y que la ‘palabra se hiciese carne’ no se debe entender desde el espíritu, sino solo como adaptación a la constitución natural de las criaturas a las que quiere hacerse perceptible… Mediante la palabra y el signo la gracia se dirige a través de lo sensible al espíritu del hombre, a fin de adentrarse en el alma por vía espiritual… Penitencia y perdón de los pecados aparecen como un proceso tan espiritual que no parece haber espacio alguno para un efecto sacramental” (37).

Sin embargo, insiste Edith Stein en otro aspecto cuando afirma con cuidado, recalcando: “Cuando la persona tiende por su espiritualidad a reaccionar conforme a la razón natural, esa tendencia se va solidificando en su estructura psíquica hasta convertirse en disposiciones permanentes. E igualmente el mal, tan pronto la persona le da cabida, se convierte para ella en una ‘costumbre’. Y aunque el arrepentimiento sea eficaz en ella y su ‘espíritu esté dispuesto’, la mala costumbre puede tener por efecto que haga una y otra vez el mal del que se ha apartado interiormente” (38). Pero resalta la autora, siempre de nuevo, que quien actúa es el Espíritu Santo, en sus diversas maneras propias: “Y de la misma manera: conocer a alguien como santo o conocer que es un santo es algo que solo se puede hacer si se nota en él al espíritu ‘qui locutus est per prophetas’” (39), ya que “La fe en el Dios corporalmente presente o la fe en el espíritu que habla desde los santos es después la base para la fe en sus palabras. Tal es la situación para aquellos a quienes los ‘mediadores’ les están presentes directamente desde las palabras y que estas se conviertan para nosotros en revelaciones porque creamos directamente en ellas” (40).

Al finalizar Edith Stein su argumentación subraya insistentemente algunos aspectos importantes, pues “Se cierra ahora lo que se dijo sobre la fe y lo que se dijo antes sobre la gracia. La gracia es el espíritu de Dios que viene a nosotros, el amor divino que se abaja a nosotros. En la fe nos apropiamos subjetivamente la gracia de la que hemos sido hechos partícipes objetivamente... Adquirimos conciencia ahí... de algo que es eficaz en nosotros... que toma morada en el alma, se hace visible para el espíritu, es asimilada espiritualmente en la fe. Además, es asida activamente por el alma, recibida como propiedad de esta. Y con ello, al mismo tiempo, el centro personal en el cual y con el cual se recibe el amor divino, se convierte en un nuevo punto de partida desde el que irrumpe a su vez el amor divino: como amor a Dios y como amor al prójimo y a todas las criaturas en Dios” (41).

Sintetizando, cabe destacar aportes significativos en NLG que resaltan elementos constitutivos de la dramaticidad del ser finito anticipado por el Espíritu Infinito.

A modo de conclusión

La argumentación de Edith Stein en NLG verifica, efectivamente, que El ser humano se constituye en cuanto espíritu finito en el mundo de modo dramático a partir de la anticipación por el Espíritu Infinito, siendo aquel más real y auténtico, si se comprende desde Dios (42). Entre los elementos descubiertos destacan los siguientes:

1. Una visión dinámica muy afinada del espíritu finito en cuanto trascendente al cuerpo, pero profundamente inmerso en la realidad material del mundo.

2. El deseo connatural de trascender al Espíritu Infinito, siendo anticipado por dicho espíritu a través de la complejidad de su interrelación con el mundo.

3. La dramaticidad de su situación en el mundo se origina en la finitud de la constitución del espíritu humano, siendo infinitos sus anhelos más profundos.

NOTAS

1. Fondecyt 2013-2014 Anneliese Meis, André Hubert, Juan Francisco Pinilla, Fernando Berríos, “El espíritu finito y su dramaticidad en el mundo. Un estudio histórico sistemático en Edith Stein, Anselmo, Juan de la Cruz y Karl Rahner”; cf. VRI 2014-215 Anneliese Meis, Ana María Vicuña, Saide Cortés, Agustina Serrano, VRI 2014-2015, “La pedagogía del diálogo amoroso. Un estudio en El Banquete de Platón, El Castillo Interior de Teresa de Ávila y Acto y Potencia de Edith Stein”.

2. Caballero, J. L., Edith Stein (1981-1942) (Biblioteca Filosófica, 120) (Ediciones del Orto, Madrid 2001), 94 pp. El autor ofrece una significativa síntesis respecto a las implicaciones prácticas de la interioridad en el V. Simposio La formación humana en Edith Stein 12-14 de agosto 2014, Santiago de Chile.

3. Patt, S., El concepto teológico-místico de “fondo del alma” en la obra de Edith Stein (Pamplona 2009), 206 pp.

4. Gerl-Falkovitz, H.-B., “El impulso cristiano en orden a una filosofía abierta al ser. El caso de Edith Stein (1891-1942)”, Revista Española de Teología 60 (2000), 249-284. Schindler, D., “The embodied person as gift and the cultural task in America: status quaestionis”, Communio35 (2008) 397-431; Calcagno, A., “Being, aevum, and nothingness: Edith Stein on death and dying”, Con Philos Rev 41 (2008) 59-72; Meis, A., “Edith Stein y Tomás de Aquino. Repercusión sobre la pregunta por la mujer”, Teología y Vida, 51 (2010) 9-37. El estudio de Emery, G., La Trinité Créatrice, resulta iluminador para la comprensión intrínseca de la relación de Edith Stein con el Doctor Angélico-relación relevante para la intelección de la dramaticidad del “espíritu”.

5. Stein, E., Naturaleza, libertad y gracia, OC III, 55-128=NLG ; La obra Naturaleza, libertad y gracia, no muy extensa, fue escrita por Edith Stein probablemente en 1930, es una síntesis muy lograda del vasto pensamiento de la autora, que sin embargo, pasa casi desapercibida en la avalancha de los estudios secundarios, lo que probablemente se debe a su título original, Die ontische Struktur der Person und ihre Erkenntnistheoretische Problematik, en Welt und Person (ESW Vi) (1962) 137-197, que se debe a circunstancias casuales y no refleja el contenido propiamente tal de la obra.

6. NLG 75.

7. NLG 68.

8. NLG 69.

9. NLG 70: Así también la vida de los ángeles, de los espíritus que sirven a Dios. La voluntad de Dios los atraviesa por el centro y despliega su actividad directamente en las acciones de ellos. Están sometidos sin someterse. Su obediencia no presupone renuncia alguna, uso alguno de la libertad. No presupone un uso de la libertad, pero sí la libertad misma. De la obediencia forma parte la posibilidad de la desobediencia, aun cuando de hecho nunca tengan lugar elección y resistencia. Servidores de Dios solo pueden serlo espíritus libres.

10. NLG 75.

11. NLG 76.

12. NLG 76.

13. NLG 77s.

14. NLG 78.

15. NLG 78s.

16. NLG 79.

17. NLG 79s.

18. NLG 80.

19. NLG 81.

20. NLG 81.

21. NLG 82.

22. NLG 82.

23. NLG 83.

24. NLG 84.

25. NLG 85.

26. NLG 85.

27. NLG 88.

28. NLG 89.

29. NLG 91.

30. NLG 104.

31. NLG 104s.

32. NLG 105.

33. NLG 108.

34. NLG 108.

35. NLG 109.

36. NLG 112.

37. NLG 112s.

38. NLG 115.

39. NLG 127.

40. NLG 127.

41. NLG 127s.

42. En este sentido puede observarse la fuerte presencia de Tomás de Aquino en el pensamiento de Edith Stein, quien ofrece una lúcida síntesis al interrelacionar dicha relación con las “misiones, es decir, la del envío de la persona divina del Hijo y del Espíritu Santo al alma del justificado, que de este modo participa gratuitamente de la vida trinitaria, como lo evoca Hans Urs von Balthasar, Gloria 1, Madrid 1960, 263, citando a Tomás, Ia 43, 5 ad 2: “Al igual que el Espíritu Santo nace visiblemente en el espíritu humano a través del don del amor, el Hijo nace mediante el don de la sabiduría, por la cual él se nos revela como la meta final de nuestro retorno a Dios”.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

La Plegaria Eucarística: el corazón de la reforma conciliar Osvaldo Fernández de Castro, pbro.

I. Introducción

Por mucho tiempo hemos reducido la reflexión litúrgica a la forma externa de la celebración. La reforma conciliar trajo muchos cambios, pero a veces nos hemos centrado sólo en lo externo de ellos, sin ir a la teología en la que se sostienen. La lengua vernácula y la misa celebrada de cara a la asamblea han pasado a ser los signos más claros de la reforma conciliar, pero hay muchos otros que hoy nos parece que siempre han existido, que en realidad son conquistas del Concilio: el simple hecho de que se escuche la consagración, de que haya homilía u oración universal, la comunión dentro de la misa, la riqueza bíblica de la liturgia de la palabra, la concelebración, la misma distribución del presbiterio.

Pero sobre todo hay un gran elemento que convierte la renovación del Concilio Vaticano II en la más importante de la historia de la Liturgia: las Plegarias Eucarísticas. Ésta es por lejos la renovación más importante, pues se trata del corazón de la Eucaristía. Y si la liturgia es el corazón de la vida de la Iglesia, y la Eucaristía es el corazón de la liturgia, al hablar de la Plegaria Eucarística estamos hablando del corazón, del corazón del corazón. La Iglesia en su rito romano celebró la eucaristía durante 1500 años sólo con el Canon Romano. Es el Canon que conoció san Ambrosio en su viaje a Roma, es el Canon que enriqueció san León Magno, es el Canon de las misas a las que asistió san Francisco de Asís, con que celebró san Ignacio de Loyola o el mismo san Alberto Hurtado. Es el Canon con que por siglos celebró la Iglesia de occidente y con el que se encontraban los peregrinos venidos del oriente. Hoy la liturgia romana se abre a nuevas plegarias eucarísticas ricas en contenido y variadas en su forma. Creo que nos falta mucho en sacar el verdadero provecho que esto significa. Por una parte en el enriquecimiento de nuestras celebraciones, pero también en el estudio y en la catequesis. Lo que la Iglesia cree está presente en la celebración de la Iglesia. La Plegaria Eucarística es un espacio riquísimo de teología que requiere de nuestra atención.

II. Breve Historia de la Plegaria Eucarística

1. Origen

Sin duda la raíz de la Plegaria Eucarística la encontramos en la Última Cena de Jesús con sus discípulos. Y su prehistoria la encontramos en el esquema de la oración judía. Es en el contexto de la Pascua Judía donde Jesús celebra esta cena. De ella toma los signos, los gestos y las palabras, y algunos los mantiene y otros los transforma.

El texto evangélico dice que “mientras cenaban, Jesús tomó pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo dio a sus discípulos diciendo…” (Mt 26,26). Qué ganas de saber cómo fue esa bendición que pronunció. Pues esa es nuestra Plegaria Eucarística… Nuestra liturgia eucarística está formada por estos cuatro momentos: tomó pan (presentación de los dones), pronunció la bendición (Plegaria Eucarística), lo partió (fracción del Pan) y lo dio (comunión).

Ahora bien, algo podemos acercarnos a esas palabras. El mismo hecho que el evangelista no las haya puesto, nos habla de la familiaridad de éstas. Por ejemplo, nosotros hablamos del Padrenuestro sin poner el texto, pues suponemos que todos lo conocen. De igual forma, esa acción de gracias que hace Jesús es conocida por todos, es lo común de la oración judía, en la cual se le agradece a Dios su intervención en la historia del Pueblo. Lo que sí es novedoso es el sentido que Cristo le da, vinculándolo a su muerte. Por eso el evangelista se preocupa de que las palabras sobre el pan y el vino queden escritas: es novedad absoluta.

Cuando intentamos estudiar la celebración eucarística de los primeros siglos, encontramos algunos testimonios importantes: Didaché, san Justino, Tradición de Hipólito de Roma, san Ambrosio, etc. Y en ellos vamos encontrando las primeras pistas de lo que es la Plegaria Eucarística. Desde el principio un estudio de la Eucaristía nos va llevando a un estudio de la Plegaria Eucarística.

De estos testimonios, ocupa un lugar especial la Tradición de Hipólito. Se trata de un esquema de Plegaria Eucarística al parecer usada en occidente y en oriente. Cuando la fe cristiana deja de ser perseguida, se multiplican los lugares de culto, por lo que se hace necesario el fijar los textos de la liturgia. La anterior improvisación que se daba era en base a algunos esquemas, como lo sería la Tradición Apostólica de Hipólito. Ésta será la base de la actual plegaria II. Pero también se reconoce como fuente de inspiración del antiguo Canon Romano y de muchas plegarias orientales.

El Canon Romano va a ser la forma de la Plegaria Eucarística que ya encontramos fija en el s. IV. Importante testimonio lo encontramos en san Ambrosio, que describe la liturgia que ve en su viaje a Roma. Sabemos que este Canon, con algunos complementos y adiciones de los tres siguientes siglos, se va a convertir en la única plegaria eucarística del rito romano hasta 1970. Por 26 siglos la iglesia romana rezó así la eucaristía. Esto hace que se trate de un texto de gran importancia.

Por desgracia hoy se mira un poco como una bandera de lucha de aquellos que añoran la “liturgia de antes”. Así celebrar la misa con el Canon Romano es mal visto por unos y aplaudido por otros. Es la ideología que se refleja en nuestra liturgia. Gracias a Dios hoy vamos dando pasos en donde se va pacificando nuestra celebración litúrgica.

2. Las Plegarias Eucarísticas del Misal de Pablo VI

I. Las Plegarias Mayores

Un importante paso de la reforma conciliar será la publicación de los nuevos libros litúrgicos. Serán muchos años los que se dediquen a esto. Todavía hoy se siguen publicando los últimos libros reformados (1).

Una de las reformas más importantes en toda la historia de la liturgia, es la publicación de las nuevas plegarias eucarísticas el 23 de mayo de 1968. La única fórmula romana desde el s. VI era el Canon Romano, a la cual, en el correr de 16 siglos, solo se le introdujeron cambios mínimos (2). Al principio no se pensó en tocar el Canon Romano, ni siquiera en traducirlo. De hecho, en 1967, no se tradujo el Canon a las lenguas vernáculas. Pero luego se ve la necesidad de hacerlo. Algunos proponen hacer algunos cambios en el Canon (3). La estructura literaria y conceptual del Canon no tenía un hilo conductor unitario y orgánico. También cuenta con algunas repeticiones de temas: la ofrenda, la aceptación y las intercesiones. Muchos consideran que no corresponde a la mentalidad moderna, tiene expresiones arcaicas, incluso se piensa que algunos santos de las listas pueden ser lejanos a la sensibilidad moderna (4). El Consiliumtrabaja en una nueva redacción del Canon Romano, pero en vista a la polémica que esto empezó a causar, el mismo Papa Pablo VI pidió que se mantuviera el Canon Romano sin introducir cambios en él, y que se buscasen dos o tres anáforas para usarlas en tiempos determinados.

El coetus X se puso a trabajar, pidiendo opiniones y propuestas concretas (5). Vagaggini lleva a cabo un profundo trabajo en Mont-Cesar en el verano de 1966 y preparó dos esquemas de nuevas plegarias eucarísticas, que serán las bases para las nuevas plegarias eucarísticas (6). El coetus fue ampliado y participan en él importantes liturgistas como Wagner, Franquesa, Hänggi, Jounel, Gy, Jungmann, Gelineau, Bouyer, Ligier, Botte y Vagaggini entre otros (7). Se crean subcomisiones para cada una de las plegarias y quedan como relatores P. Jounel para la plegaria II, Vagaggini para la plegaria III, Gelineau y Vagaggini para la plegaria IV y L. Bouyer para la plegaria V (8). Se define que las nuevas anáforas deben seguir un esquema idéntico: el prefacio variable para las II, III y fijo para la IV, paso breve al sanctus (en la p. IV es largo), epíclesis consecratoria, narración de la institución, anámnesis, oración de aceptación de la oblación, conmemoración de los santos e intercesiones y doxología final. Este esquema se basa en el genio típico romano, tomado del Canon, en donde considera una única epíclesis consecratoria colocada antes de la narración de la institución (el Quam oblationem del Canon Romano) (9).

Una de estas plegarias debía ser breve, de líneas sencillas y claras, tomando el modelo de la anáfora de Hipólito, la más antigua que se conserva de la tradición romana. El resultado será la plegaria eucarística II.

Se determina que una segunda plegaria debe reflejar con fidelidad el esquema, pasando de una parte a otra con claridad perceptible, a la vez que se pudiera usar con todos los prefacios. Es la plegaria eucarística III.

Una tercera plegaria debía exponer, antes de la narración, la economía de la salvación, como lo hace la tradición antioquena. El prefacio debía ser fijo, pues debía narrar el Misterio de Dios en sí mismo y de la creación en general. Es la plegaria eucarística IV.

Se elaboró el proyecto de una cuarta plegaria, que era la anáfora alejandrina de san Basilio, siendo un signo de comunión con las Iglesias de Oriente. Era expresión de acción de gracias por toda la economía de la salvación, impregnada de términos bíblicos y adaptada a las exigencias catequéticas. Además, se trata de un texto muy importante para el ecumenismo, pues se utiliza en muchas iglesias orientales. Se le objeta que cuenta con una epíclesis después de la narración de la institución y no antes, como lo hace la tradición romana con el Quam oblationem. Esto no ofrece ninguna dificultad teológica, así sucede en la tradición oriental y también en la tradición galicana e hispánica. El Consilium presentó esta plegaria el 15 de abril de 1967, pero contó con 15 votos a favor y 16 en contra, por lo que se dejó la decisión al Santo Padre. Finalmente no fue aprobada por la Congregación para la Doctrina de la Fe por la cuestión de la epíclesis (10).

El esquema con las nuevas plegarias eucarísticas (11), tras ser aprobados por los Padres del Consilium en abril de 1967, pasó al Santo Padre el 3 de mayo, quien presenta una serie de observaciones, y de ahí a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe y de Ritos, que también hace sus observaciones. La aprobación definitiva se concedió el 27 de abril de 1968. Los nuevos ritos fueron promulgados por decreto de la Congregación de Ritos el 23 de mayo de 1968, entrando en vigor desde el 15 de agosto de ese año. Junto con las tres plegarias eucarísticas nuevas se aprueba el uso de ocho nuevos prefacios: dos de adviento, uno para los domingos de cuaresma, dos para los domingos del tiempo ordinario, uno para la eucaristía y dos prefacios comunes (12).

II. Las Plegarias Menores

Frente al nacimiento de muchas y variadas plegarias eucarísticas en distintas partes, la Congregación para el Culto, asesorada por un importante grupo de peritos, prepara en 1972 una instrucción para poner orden a esto (13). En ella se sostiene que las Conferencias episcopales que deseen elaborar nuevas plegarias eucarísticas deben pedir primero autorización a la Santa Sede, luego elaborarla y finalmente pedir a la Santa Sede su aprobación. Y esto será sólo en casos excepcionales. La Congregación para la Doctrina de la Fe no aprueba esto y decide cerrar el tema instando a poner fin a los experimentos y a utilizar las plegarias contenidas en el misal, fomentando así el respeto a la disciplina común para toda la Iglesia latina. La Congregación para el Culto publica una Carta Circular el 27 de abril de 1973 (14) donde explica que no parece oportuno conceder a las Conferencias Episcopales una facultad general de componer y aprobar nuevas plegarias eucarísticas. La razón de esto es que la tradición litúrgica romana tenía una forma fija del Canon, aunque variable en sus prefacios. La reforma conciliar amplía esa variedad con nuevos prefacios y añade tres plegarias eucarísticas nuevas. En ellas se expresa la unidad de la Iglesia y la objetividad de la oración litúrgica.

Serán varias las peticiones de las Conferencias episcopales para la producción de nuevas plegarias eucarísticas. Entre ellas fueron aprobadas una para el Sínodo de Suiza (15), una para el Coloquio pastoral del 1 de noviembre de 1974 en Holanda (16), y una para el Congreso Eucarístico de Manaos en Brasil. Otras muchas peticiones fueron rechazadas. Ante numerosas peticiones de plegarias eucarísticas para misas con niños, la misma Congregación para el Culto Divino decide tomar la iniciativa y pide autorización al Santo Padre, el 3 de mayo de 1973, para preparar una o dos fórmulas para las misas con niños. El Papa la concede el 23 de octubre de 1973. Igual cosa para la celebración del año santo de 1974. Se forma una comisión especial (17) que decide la composición de tres plegarias eucarísticas para niños y dos para el año santo. La Congregación para la Doctrina de la Fe quiere que se edite sólo una plegaria para la misa de niños y una para el año santo. El Santo Padre decide finalmente que se publiquen las cinco, pero que cada Conferencia Episcopal elija una para niños y una del año santo (18). Como el año santo llegaba a su término en algunas diócesis, se decide publicarlas bajo el nombre de Prex Eucharistica de reconciliatione, y no ponerlas como un apéndice del misal, sino aparte. Quedan ad experimentum por tres años, hasta 1977, luego se concede una prórroga hasta 1980 y después sine die (19).

a) Plegaria para diversas necesidades.

En abril de 1972 la Conferencia Episcopal Suiza, ante la celebración del Sínodo suizo de 1972-1974, decide que un grupo de responsables de las diversas áreas lingüísticas de Suiza, donde se hablan cuatro idiomas, creara una plegaria eucarística según la sensibilidad lingüística del hombre moderno (20). El 13 de diciembre de 1973 se presenta a la Santa Sede la solicitud de autorización para la elaboración de esta plegaria. La Santa Sede lo autoriza el 14 de febrero de 1974. La redacción final de la nueva plegaria, con sus cuatro variantes, fue aprobada por la Congregación del Culto Divino, por mandato especial del Sumo Pontífice, el 8 de agosto de 1974.

Ese mismo año la plegaria pasa de la Iglesia Suiza a la Iglesia de Luxemburgo; en 1975 pasa a Austria y Estrasburgo; en 1978 a Francia, Bélgica, Argelia, Marruecos y Túnez, y así se sigue extendiendo su uso por todas las naciones. Se aprueba su uso no para ser insertado junto a las otras plegarias, sino como un apéndice.

En 1991 la Congregación del Culto Divino presenta la versión latina de esta plegaria, la cual se debe transformar en la base para las traducciones, a la vez que indica que debe ubicarse en el misal romano en la sección «Misa para diversas necesidades» (21). Se llama «Prex Eucharistica quae in missis pro variis necessitatibus adhiberi potest». Comúnmente se les llamaba plegaria V. En la tercera edición del misal del Vaticano II ya es incluida oficialmente como parte del Misal Romano, incorporándose como un apéndice al Ordo Missae antes del propio de los santos (22).

Es una plegaria con un lenguaje poético que expresa el memorial eucarístico con una nueva sensibilidad cristológica, eclesiológica y antropológica, de acuerdo al Concilio Vaticano II, sobre todo con Gaudium et Spes (23). Se trata de una plegaria eucarística que sigue el esquema tradicional definido en la Ordenación General del Misal Romano (24). Es una única plegaria que contiene partes fijas y partes variables significativas, según temas particulares. Las partes variables son el prefacio y las intercesiones, que aplican a la situación actual de la Iglesia ese motivo particular aclamado en el prefacio. La parte fija es desde el sanctushasta la epíclesis de comunión y desde el mementode difuntos hasta el final. Las partes variables que se proponen tienen mucha relación con las partes fijas, por lo que los prefacios no pueden ser sustituidos por otros. Principalmente debe ser utilizada con las misas por diversas necesidades.

Las variaciones de la plegaria abarcan cuatro temáticas: la Iglesia en camino hacia la unidad; Dios conduce a su Iglesia, Jesús el camino al Padre; Jesús modelo de caridad (25).

El gran tema de fondo tiene que ver con el contexto en el que fueron compuestas: el sínodo. Por eso la plegaria proclama cómo el Señor acompaña a su Iglesia peregrina y le abre el camino a través de este mundo.

b) Plegarias sobre la Reconciliación I y II

Las plegarias sobre la reconciliación provienen de dos plegarias que se redactaron con motivo del año santo de 1974-1975. La intención de prolongar su uso para celebraciones penitenciales llevó a llamarlas Plegarias eucarísticas sobre la reconciliación. Son dos. Fueron enviadas a las Conferencias Episcopales el 1 de noviembre de 1974 ad experimentum hasta fines de 1977. Luego se da una prórroga hasta fines de 1980. El 15 de diciembre de 1980 ya se autoriza su uso permanentemente.

El esquema de la primera fue compuesto por D. Rimaud, en un estilo bíblico y poético. La segunda es cercana a un texto preparado por la Conferencia Episcopal Alemana. Ambas plegarias buscan que la asamblea asimile con facilidad el texto. Presentan la reconciliación como un evento de la historia de la salvación. En cuanto a la doctrina eucarística son sobrias. Las intercesiones son más simples, como una referencia a la oración de los fieles. En estas plegarias todas sus partes hacen referencia a la reconciliación, y no sólo el prefacio es el que trata el tema más específico. Sobresale el que en estas plegarias se mira la reconciliación a la luz del Misterio Pascual.

c) Plegarias para las misas con niños

Al igual que las plegarias sobre la reconciliación, las tres plegarias para las misas con niños fueron presentadas a las Conferencias Episcopales el 1 de noviembre de 1974. Las preparó la misma comisión que preparó las plegarias sobre la reconciliación. También seguirán el mismo proceso de implantación que las sobre la reconciliación (26). Para la primera se utilizó como base un texto belga-holandés, para la segunda un texto francés y para la tercera un texto alemán (27). Posteriormente viene el texto latino, el cual no se hace para ser utilizado en las celebraciones, sino para servir como base a las posteriores traducciones (28). Estos textos son para ser utilizados en aquellas misas en donde la mayoría de los participantes son preadolescentes (29). Son plegarias que incorporan varias aclamaciones de la asamblea, haciendo la participación más activa y dinámica. La primera es la más apropiada para los niños más pequeños, mientras que la tercera, para los más grandes.

III. Conclusiones

1. Lugar de la Plegaria Eucarística en la Eucaristía

El Misal Romano reconoce cuatro partes dentro de la celebración eucarística: ritos iniciales, liturgia de la palabra, liturgia eucarística y ritos conclusivos. Dentro de la liturgia eucarística, que va desde la presentación de las ofrendas hasta después de la comunión, está la Plegaria Eucarística ocupando un lugar central. Toda esta liturgia eucarística sigue los cuatro verbos de la multiplicación de los panes: tomo pan (presentación de los dones), dio gracias (Plegaria Eucarística), lo partió (fracción del Pan) y lo dio (rito de la comunión).

Hoy es importante resaltar la importancia que tiene la Plegaria Eucarística en la celebración. Por mucho tiempo se ha resaltado en demasía la importancia de la comunión, por sobre la Plegaria Eucarística. Por supuesto que es de suma importancia este momento, pues se participa de una manera especial en el sacrificio de Cristo. Pero no debemos olvidar que el sacrificio se realiza en la Plegaria Eucarística. Tendemos a separar la comunión del resto de la eucaristía: damos la comunión fuera de la misa, preparamos para la “primera comunión”. Pero el sacramento no es la comunión, sino la eucaristía, de la cual la comunión es una parte. Hoy tenemos personas que no pueden participar de la Comunión eucarística, pero sí pueden participar de la eucaristía. Tal vez nos ayude seguir una división de la eucaristía que presenta Jean Corbón, al decir que la misa está compuesta por tres momentos: liturgia de la Palabra, Plegaria Eucarística y Comunión. Son tres momentos de presencia del Señor, de anamnesis y epíclesis. Es una mirada más amplia de la celebración, que ayuda a comprender mejor nuestra participación en ella. Sobre todo aquellas personas que no pueden comulgar encuentran aquí una razón para participar de la Eucaristía: a pesar de no poder comulgar, participan de la gran ofrenda de Cristo al Padre. Y no centramos tanto la eucaristía en el intimismo de “mi comunión”, sino que ponemos el centro más bien en lo que Cristo misma hace.

2. Ars Celebrandi

La forma de participar en la Plegaria Eucarística debe reflejar la centralidad que ésta tiene en la Eucaristía. Quien preside y los que concelebran deben ayudar a la asamblea a participar del Misterio de Cristo. No se trata de que algunos hacen algunas cosas, sino que todos participan de la Liturgia de Cristo.

En cuanto a la orientación, sólo el diálogo inicial del prefacio está dirigido a la asamblea. El resto de la plegaria está dirigida completamente al Padre. Esto debe quedar reflejado en la mirada, que se eleva hacia al Padre. No debe estar fija en el libro, ni tampoco en la asamblea, sino hacia arriba, hacia el Padre. Las manos, cuando van extendidas, profesan nuestra fe en Jesucristo y resaltan el sentido sacrificial de la Plegaria, por lo mismo van con las palmas hacia adelante. En el gesto epiclético las manos cubren con su sombra las ofrendas, siendo signo del Espíritu que fecunda y transforma. También es signo de esto la inclinación del presidente sobre el pan y el vino durante el relato de la institución. Al trazar la cruz sobre los dones, la mano izquierda va sobre el altar, entrando en contacto con Cristo-altar, de quien proviene la fuerza de nuestro ministerio. Esto siempre que el altar esté dedicado.

Respecto a los concelebrantes, ellos participan de la plegaria eucarística sin opacar el rol de la presidencia. Visualmente debe queda claro quién preside. Un poco más atrás estarán los concelebrantes. Todos actúan en persona de Cristo, pero quien preside hace de cabeza. El gesto de en el relato de la institución es con la mano extendida y la palma hacia adentro, no hacia arriba (gesto indicativo) o hacia abajo (gesto epiclético). Fue una discusión entre Vagaggini, quien estuvo a cargo del coetus sobre la concelebración y el profesor Martimort que finalmente fue zanjada por la Sagrada Congregación para el culto y los sacramentos en una nota aclaratoria (30). Desde la epíclesis de consagración hasta la epíclesis de comunión los concelebrantes participan siguiendo las palabras en voz baja, sin opacar la voz de quien preside. Igual cosa en el per ipsum. Incluso si complica por el espacio el que un concelebrante participe en las intercesiones, no hay problema en que lo continúe quien preside, de manera de no romper el ritmo de la celebración.

Notas

1. El último es el Martirologio Romano del 2001.

2. Ya se ha presentado cómo la tradición oriental contó desde siempre con una diversidad de anáforas. La tradición romana, en cambio, contó exclusivamente con el Canon Romano desde el s. VI. Los cambios que sufre en el tiempo son realmente mínimos: algunas palabras que se corrigen, varía en algunas partes la lista de los dípticos de santos, y en 1958 Juan XXIII introduce a san José.

3. Ya en 1963 Hans Küng, en «Wort und Wahrheit» había propuesto una reducción significativa de éste.

4. Cf. Raffa, V., Liturgia Eucarística (B. E. L. Subsidia 100), Roma: CLV 1998, 601.

5. La historia de cómo se da este trabajo está tomada principalemente siguiendo el relato de Bugninni, A., La reforma litúrgica, 395-428 y Bazurko, X., La historia de la liturgia, 580-585.

6. Cf. Vagaggini, C., Il canone della mesa e la reforma liturgica. Problemi e progetti, Torino- Leumann 1966. Primero señala los valores del Canon Romano y luego sus defectos, entre los que destaca la falta de una síntesis de la historia de la salvación, la ausencia del Espíritu Santo y la distribución de las intercesiones, tanto antes como después de la narración de la institución. Es importante recordar que Vagaggini había publicado pocos años antes su libro El sentido teológico de la liturgia, donde presenta la dinámica cristológico-trinitaria de la liturgia como un elemento central de ésta. Al elaborar los esquemas de las nuevas plegarias, sin duda que tuvo muy presente la dimensión económica de la acción divina en la historia de la salvación y la dinámica cristológico-trinitaria de la liturgia.

7. Cf. Bugnini, A., La reforma litúrgica, 397, n. 4.

8. Esta última, que se basa en la anáfora alejandrina de san Basilio, finalmente no fue aprobada.

9. Cf. Jungmann, J. A., El canon romano y las demás formas de la gran plegaria eucarística (CPh 71) (Barcelona: CPL 1996), 3-20 y C. Vagaggini, “Le canon romain et a reforme liturgique”, en La Maison-Dieu 87 (1966/3), 34-140.

10. El texto de esta plegaria se encuentra en Enrico Mazza, Le odierne preghiere eucharistiche (Bologna 1991), 120-121.

11. Incluía 9 prefacios nuevos.

12. Los textos eucológicos que se analizan a continuación están tomados del Missale Romanum. Ex decreto sacrosancti oecumenici concilii vaticani II instauratum auctoritate Paului PP. VI promulgatum Ioannis Pauli PP. II cura recognitum. (Editio Typica Tertia. Typus Vaticanis 32008 [Reimpressio emendata]).

13. Se produce el problema de la creación descontrolada de textos de plegarias eucarísticas que se comienzan a usar sin la debida aprobación eclesiástica. Los obispos holandeses, intentando detener esto, seleccionan once textos y autorizan su uso. Igual cosa hacen los obispos belgas, autorizando el uso de cinco textos. También lo hace el episcopado de Indonesia. La Congregación para el Culto daba algunos permisos para experimentar, como es el caso de la plegaria para las misas de sordomudos o para las misas de primera comunión en Filipinas, la adaptación del canon y de las plegarias suizas, y al Congreso Eucarístico de Melbourne para las plegarias eucarísticas de las misas con niños y con aborígenes.

14. Cf. L’Osservatore Romano, 14 de junio de 1973 y Notitiae 9 (1973) 193-200.

15. El permiso lo concede el Santo Padre el 14 de febrero de 1974. Se redactó el texto y fue aprobado por la Congregación para la Doctrina de la Fe el 20 de julio d 1974 y luego por el Papa el 5 de agosto de 1974. Se trata de una plegaria con partes variables en el prefacio y en las intercesiones en torno a cuatro temas. Algunos las comprenden como si se tratase de cuatro plegarias distintas, sobre todo por la forma de estar editadas. Es la que más adelante será incorporada en el Misal como la plegaria por las diversas necesidades, con sus cuatro variantes.

16. El permiso limita su uso sólo para la inauguración del Coloquio.

17. Para el año santo el relator es D. Rimaud y el secretario A. Dumas. Para los niños el relator es B. Fischer y el secretario, R. Kaczynski.

18. La Conferencia episcopal francesa pide autorización para dejar las cinco plegarias, permiso que les es concedido. Luego se autorizará a otras conferencias.

19. Estas plegarias eucarísticas tienen el carácter de menores, por lo que se ubican separadas de las cuatro grandes plegarias eucarísticas.

20. Cf. Giraudo, C., Preghiere eucaristiche per la Chiesa di oggi. Reflessioni in margine al commento del canone svizzero-romano, (Roma: E.P.U.G – Morcellinana 1993), 20. También cf. de Clerck, P., “La révision de la prière eucharistique ‘Suisse’”, La Maison-Dieu 191 (1992) 61-68.

21. Cf. Notitiae 27 (1991/8), 388-389.

22. Entre otras cosas, esto ayuda a que ya no se les llame Plegarias V, pues se encuentran después de las Plegarias de la Reconciliación.

23. Cf. López, J. – Carmona, M. (dir.), Comentarios al nuevo Ordinario de la misa y a las plegarias eucarísticas. Orientaciones para la catequesis y el uso litúrgico (Barcelona: Coeditores litúrgicos 1988), 134-135.

24. OGMR 54-55.

25. Respecto al orden de estas variantes, es preciso aclarar que en un comienzo el orden que se ofreció era otro, pues la primera variante era «Dios conduce a su Iglesia», y «la Iglesia en camino hacia la unidad» era la cuarta. En 1991 la Santa Sede las propone en este nuevo orden, pasando la última a ser la primera, pues este tema de la Santa Iglesia dice relación más directa con las primeras fórmulas de las misas diversas.

26. Aprobadas como apéndice primero hasta 1977 y luego hasta 1980, donde se da su aprobación definitiva.

27. Cf. Raffa, V., Liturgia eucarística, 675.

28. En la tercera edición típica del Misal Romano de Pablo VI, en la edición de 2002, aparecen estas plegarias como un apéndice al final del Misal (apéndice VI). En la edición enmendada de 2008, se suprime este apéndice, pues la versión latina es para hacer traducciones, y no para ser usada y no se trata de una versión latina oficial. Sin embargo, se pueden agregar como suplemento con las traducciones debidamente aprobadas. Cf. Decretum Prot. N. 652/08/L, en Notitiae, 45 (2008) 176.

29. Cf. Notitiae 11 (1975), 6.

30. “Ad n. 39c: Utrum liceat rubricam Ritus concelebrationis Missae n. 39, c: ‘Verba consecrationis, manu dextera... ad panem et ad calicem extensa’ ita interpretari, ut palma manus versa sit ad latus (non ad terram), ut extensio manus intellegatur ut gestus demonstrativus et congruat cum verbis: ‘Hoc, Hic est...?’ Resp.: Affirmative”. Cf. Notitiae 1 (1965) 143.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Siete claves para leer la Carta Encíclica Lumen Fidei Andrés Ferrada, Pbro. Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile

Autor: Manuel Bruno Usai

Artículo publicado en la edición Nº 1.177 (ENERO- MARZO 2013) Autor:Marcelo Aguirre Durán, Instituto de Historia, Universidad de Los Andes Para citar: Aguirre, Marcelo; San Martín de Braga: Un Pastor del siglo VI, en La Revista Católica, Nº1.177, enero-marzo 2013, pp. 66-73.

DESCARGAR EL ARTÍCULO EN PDF

Imagen: San Martín de Braga, miniatura del Códex Albeldensis, a. 976, Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

¿Qué significa decir: "Creo en la Iglesia"? Fernando Berríos Docente Facultad de Teología UC

Cuando los cristianos rezamos el Credo, la Iglesia actúa como sujeto de la fe. Ella se manifiesta ante el mundo como la que testimonia y confiesa: “creo/creemos en Dios” –Padre, Hijo, Espíritu Santo− como fuente de la vida, autor misericordioso de la salvación, Aquel siempre presente y actuante redentoramente en nuestra vida. En los primeros tiempos del cristianismo, esta confesión de fe, en su núcleo esencial, la hacían los conversos en el momento de recibir el bautismo, después de un largo proceso de preparación, para expresar de ese modo su adhesión a Cristo y la radicalidad de su “nuevo nacimiento” a la vida de los discípulos del Señor (Jn 3, 3.5-7).

En la forma actual del Credo, luego de que la Iglesia confiesa su fe en Dios, aparece ella misma como objeto de la fe: “Creo/creemos… en la santa Iglesia católica”. En la fórmula extendida del Credo del Concilio de Constantinopla (año 381), se explicitan y se precisan las propiedades o “notas” de la Iglesia en la que los cristianos creemos: “una, santa, católica y apostólica”. ¿Significa esto que debemos creer en la Iglesia exactamente del mismo modo en que creemos en Dios? ¿Se trata de dos formas de fe completamente equivalentes? Claramente no. Solo Dios es Dios. Solo en Dios –Padre, Hijo, Espíritu Santo− podemos y debemos poner nuestra confianza radical en el don de la salvación, de la vida eterna. Y solo en el Señor Jesús, en su proyecto de vida, en su muerte y resurrección, podemos ver realizada la manifestación del Reino de Dios y la obra de la redención, que esperamos llegar a contemplar en su plenitud futura. Esta acción redentora, a la cual estamos invitados a adherirnos libremente, solo puede ser obra de Dios que se ha revelado a Sí mismo en nuestra historia. La fe consiste precisamente en acoger esa autodonación divina y en adherirse a lo que Él desea para nosotros. En este sentido, la fe es un regalo de Dios y no un “mérito” humano. El mismo Señor hace posible en nosotros, por la acción de su Espíritu, esa acogida y esa adhesión, aunque no nos obliga a ello. Más bien, nos lo ofrece como la posibilidad de un encuentro en la amistad y en el amor.

Creo en la Iglesia = creo en Dios que se manifiesta y actúa en y por una comunidad

Pero si solo Dios salva, ¿entonces por qué afirmar que creemos “en la Iglesia”? ¿Qué puede significar ello? Básicamente, dos cosas importantes. La primera y principal: que la fe “en la Iglesia” no es un acto distinto o “complementario” a la fe en Dios, sino una modulación o una dimensión de la misma. Creer en la Iglesia no consiste en creer en algo o alguien distinto de Dios, sino en la convicción de que el designio divino de que “todos los hombres se salven” se ha concretado históricamente en la persona y en la acción de Jesucristo (1Tim 2,4s), que a su vez se prolonga en la Iglesia que es su Cuerpo (1Co 12,13-31; Ef 4,4-16), su Esposa (Ef 5, 26s) y Templo del Espíritu (2Co 6,16).

En esta perspectiva y como bien lo enseña el Concilio Vaticano II, la Iglesia no puede ser comprendida como una mera institución humana. Si así fuera, perdería su sentido. Hay Iglesia porque hay un Dios que nos ama y desea para nosotros la plenitud de la Vida. La Iglesia, en definitiva, es un “misterio”, porque su verdadera razón de ser y su raíz última no residen en ella misma, sino en el misterio de la salvación, o sea, en el corazón mismo de Dios que se ha volcado fuera de sí mismo, en nuestra búsqueda (Constitución sobre la Iglesia Lumen Gentium, nn. 2 al 4). Por ello, creer en la Iglesia es creer en el Dios de Jesucristo que ha querido seguir actuando en y a través de ella, como su “signo e instrumento”, es decir, “como un sacramento” (Lumen Gentium, n. 1). En cuanto sacramento, la Iglesia debe aspirar siempre a ser transparente, a transparentar a Jesucristo dejándose guiar por el Espíritu Santo; a no estar ella en el centro del escenario del drama de la salvación, sino a servir y a poner siempre en el centro a Dios que salva.

En lo que venimos diciendo hay un punto especialmente importante, que no debe perderse nunca de vista: el Dios de los cristianos es el Dios manifestado plenamente en la persona y en el acontecimiento histórico concreto de Jesucristo. En otras palabras, el Dios de los cristianos es el Dios de la Encarnación: “Al principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios... se hizo carne y habitó entre nosotros. Y nosotros hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y verdad” (Jn 1, 1.14).

Esto no es un dato secundario. Si Dios es un Dios encarnado, un Dios que en Jesús se ha involucrado de manera real y concreta en la existencia históricamente situada de la humanidad, ello marca también el proyecto global del cristianismo. Creer en el Dios de Jesucristo implica la fe en su actuar histórico y por tanto, también en las concretas mediaciones humanas de ese actuar. Creer en la Iglesia no es un acto de fe en una institución humana en cuanto tal, sino fe en que Dios ha querido valerse de una comunidad concreta, con toda su complejidad y sus limitaciones humanas, para revelarse y salvar.

En esta perspectiva, las “notas” esenciales de la Iglesia en la que estamos llamados a creer, son notas que en estricto rigor tienen que ver con Aquel que ha querido valerse de ella como de Su instrumento. La Iglesia es “una”, porque el mismo Jesús manifestó expresamente su intención y su voluntad de que todos sus discípulos fueran “uno”, así como el Padre y el Hijo están uno en el otro, formando una auténtica unidad (Jn 17,21) en el encuentro interpersonal en el Espíritu Santo que procede de ambos. La Iglesia es “santa” por la santidad de Cristo, su Cabeza, y “al mismo tiempo… necesitada de purificación”, dado que “encierra en su propio seno a pecadores” (Lumen Gentium, n. 8). Es “católica” por el alcance universal intrínseco de la buena nueva de la salvación en Cristo. Y es “apostólica”, porque su fundamento está en el depósito de la fe custodiado y transmitido por los apóstoles en cuanto auténticos testigos del Resucitado.

Creo en la Iglesia = creo en Dios en comunión con otros

Un segundo aspecto de la confesión “creo/creemos en la Iglesia” se refiere a la indispensable dimensión comunitaria de la fe. La expresión “creer en la Iglesia” indica en este caso que la fe de los cristianos se da en un ambiente de comunión, es decir, que no es un acto aislado ni meramente individual sino solo posible como experiencia compartida. Y esto por tres motivos fundamentales: en primer lugar, porque, como hemos dicho, Dios salva al “hombre y su circunstancia”, es decir, en la historia. Si la salvación es histórica, entonces ello incluye necesariamente el contexto social y cultural del creyente. La fe cristiana es siempre una fe situada.

En segundo lugar, porque es por la comunidad que le viene a cada cristiano el testimonio y la experiencia salvífica de Dios. No hay Iglesia sin creyentes, pero tampoco hay creyentes individuales si no hay previamente una comunidad de personas que los han precedido en la fe y han querido compartir esa experiencia fundante. En cierto sentido, el mismo Nuevo Testamento es, como testimonio de fe, “fruto” y expresión de la Iglesia primitiva y, en cuanto tal, Palabra de Dios y acceso privilegiado a Jesucristo para nosotros hoy. De este modo, la fe se recibe como un don necesariamente en la comunidad, aunque por otra parte esta comunidad sólo puede ser comprendida en profundidad desde la experiencia de la fe adquirida, profundizada y confesada por cada creyente. Así como toda persona se constituye como tal en la comunidad y no como mero proyecto individual, del mismo modo la persona creyente se forja en y por la fe de la comunidad y no en la búsqueda solitaria de un “Dios a la medida”.

Por último, la fe tiene una fuerte dimensión comunitaria porque para los cristianos, Dios, Aquel que se ha acercado al ser humano, es en sí mismo comunión –del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo− y no un ser solitario. La salvación consistirá, en definitiva, en la experiencia de dejarse acoger en la Vida plena de este Dios-comunión. Cuando confesamos, también en el Credo, nuestra fe “en la comunión de los santos”, estamos expresando nuestra convicción de que Dios ha querido reunir como un solo pueblo, en una red de solidaridad, a todos cuantos han buscado y buscan, de una u otra forma, Su rostro con un corazón sincero. A todos los que componemos la Iglesia que peregrina en medio de este mundo, pero también a nuestros hermanos que nos han precedido en el encuentro con el Padre, nuestros difuntos y, en especial, los santos junto a María, la madre de Jesús y nuestra madre.

Creo en la Iglesia: una comprensión necesariamente no excluyente

En el pasado y sobre todo a partir de las grandes divisiones que se produjeron al interior del cristianismo, la confesión de fe: “creo/creemos en la santa Iglesia” se interpretó muchas veces en un sentido excluyente. Diversos grupos cristianos se esforzaron por demostrar que eran ellos –y no “los otros”− los que creían en (y, por lo tanto, pertenecían a) la “verdadera Iglesia”. Dado que ello se entendía en el horizonte de una interpretación también excluyente del antiguo axioma “fuera de la Iglesia no hay salvación”, la confesión de fe en “la verdadera Iglesia” se concebía como una garantía de redención y, consecuentemente, como criterio para determinar la inevitable condenación de todos aquellos que no pertenecieran “objetivamente” a ella. En lo que respecta a nosotros los católicos, debemos reconocer que a partir de la Reforma de Martín Lutero en el siglo XVI y por lo menos durante cuatro siglos, la doctrina oficial de la Iglesia y la teología enseñaron que “fuera de la Iglesia católica romana−entendida como la única verdadera Iglesia− no hay salvación”. Según esta manera de entender las cosas, una buena parte de la humanidad quedaba excluida del designio divino de la redención.

El Concilio Vaticano II vino a corregir esta visión, al recuperar una comprensión de la salvación y una noción de la Iglesia más acordes con la enseñanza de la Sagrada Escritura. En ella se nos enseña que Dios, desde toda la eternidad, ha querido que “todos los hombres se salven” y eso, precisamente, es lo que Él manifestó en su Hijo Jesús como “único Mediador” (ambas afirmaciones en 1Tim 2, 4 y 5). La Iglesia, la comunidad de los discípulos de Jesucristo, ha recibido la misión de prolongar a través de los siglos ese mensaje universal de salvación, con la luz y la fuerza del Espíritu Santo. Pero Iglesia verdadera hay una sola, la Iglesia sin divisiones que Jesús quiso: “Que todos (los discípulos) sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti; que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste” (Jn 17,21).

El Concilio, siguiendo las enseñanzas del mismo Jesús, enseña que la salvación no es un asunto meramente individual sino una experiencia compartida, comunitaria, un acontecimiento para el cual se requiere de una real pertenencia eclesial. Pero también enseña que hay diversas formas o diversos grados de pertenencia a la Iglesia en cuanto pueblo de Dios que camina en medio de la humanidad. En ese sentido el Concilio no duda en afirmar que todos los seres humanos, sin excepciones, pueden salvarse, ya que a la “unidad católica del pueblo de Dios… (es decir, a la Iglesia en su sentido amplio originario) perteneceno se ordenan de diversos modos… todos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvación” (Lumen Gentium, 13; los destacados en la cita son míos).

En definitiva, creer “en la Iglesia” es creer en la bondad de Dios que quiere que todos los seres humanos, por la gracia de Cristo, se salven, y se salven desde la experiencia compartida de pertenecer a la humanidad creada por Él y, en consecuencia, llamada toda ella al bien, a la comunión y a la paz.

Creo en la Iglesia que es el pueblo de Dios

Así como lo anterior permite precisar la relación de la Iglesia católica con todos aquellos que no pertenecen visiblemente a ella, otro aspecto igualmente importante es cómo hay que entender y vivir las relaciones entre los cristianos al interior de la misma. También en este punto el Concilio Vaticano II ha venido a recuperar la enseñanza bíblica en toda su frescura y profundidad: la Iglesia es ante todo la asamblea o el pueblo de Dios (Lumen Gentium, capítulo II). Más exactamente, es el pueblo de todos aquellos que Dios ha convocado para la experiencia compartida de la salvación en Jesús el Cristo. En esta vocación universal, que se sella con el Bautismo como inicio del camino cristiano, somos todos fundamentalmente iguales, porque todos adquirimos o somos hechos conscientes de nuestra dignidad de hijos de Dios en Cristo y además todos somos incorporados a la Iglesia y a su misión de anunciar al mundo el Evangelio de Jesús. Así de claro lo decía el apóstol Pablo en su carta a los gálatas: “Por la fe en Cristo Jesús todos ustedes son hijos de Dios... Ya no hay judío ni griego, esclavo ni hombre libre, varón ni mujer, porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús” (Ga 3,26.28).

Esta comprensión de la Iglesia como “Pueblo de Dios” nos hace presente el que ella se constituye como tal no desde las distinciones estamentales y jerárquicas que históricamente pudieron subrayarse por una exagerada sacralización de los ministerios ordenados, sino precisamente desde su ser comunidad o pueblo de hermanos iguales. Lo decisivo en ella es lo común compartido: el bautismo y lo que Dios ha operado mediante él en nosotros. La Iglesia es un pueblo, el pueblo de Dios, en que el sacerdocio no está restringido a un “estamento” sino que define al conjunto de sus miembros, en virtud del sacerdocio común de los fieles (cf. 1Pe 2,5). En el Concilio Vaticano II no se trata, por cierto, de hacer “reivindicaciones” de ningún tipo; todo lo contrario: se trata de recuperar para el conjunto de los cristianos la conciencia de su dignidad y responsabilidad de bautizados en y para un mundo que necesita de su aporte. La cuestión no es poner en duda el lugar y el sentido del ministerio jerárquico, sino de situarlo de manera tal que se entienda más claramente en su calidad de “vocación específica” (como diría más tarde el documento de Aparecida), al servicio del Pueblo de Dios. Cuando hablamos de Iglesia, debemos entenderla siempre como lo hacía San Alberto Hurtado: “La Iglesia es nosotros”, no una mera institución ni su sola estructura jerárquica. Habrá verdadera Iglesia donde haya cristianos conscientes de su Bautismo y dispuestos a coexistir y trabajar en comunidad.

Creo en la Iglesia como comunidad verdaderamente “eucarística”

Por último, podremos decir con coherencia: “creo/creemos en la Iglesia”, si al menos nos encaminamos a ser una comunidad auténticamente eucarística. Esto quiere decir: una Iglesia que cumpla fielmente el mandato de Cristo: “hagan esto en conmemoración mía” (Lc 22,19; 1 Co 11,24s) no solo en un sentido ritual-litúrgico, sino que además, para ser un signo verdaderamente creíble de la incondicionalidad del amor salvador de Dios y pese a todas las limitaciones humanas de sus miembros, se muestre en el mundo como una comunidad servidora, solidaria y, sobre todo, inclusiva, acogedora de todos aquellos que se sienten excluidos de la Cena del Señor y, probablemente, de tantas otras mesas.

La comunidad eclesial, que tiene su “fuente y su culmen” en la mesa eucarística (constitución Lumen Gentium, n. 11), está llamada a ser el espacio por antonomasia para los que no encuentran un lugar en este mundo, los que no tienen las herramientas para ser “exitosos” según los parámetros de una sociedad que alienta más la competencia que la colaboración, los que no tienen nada con qué merecer la admiración de los demás, los que desfallecen en el camino. Todos, en definitiva, necesitamos ser acogidos en la gratuita aceptación que nace del amor; por ello, en cada Eucaristía la comunidad cristiana se reúne para hacer el memorial de la obra salvadora del Resucitado, que permite a sus discípulos reconocerlo en las llagas de su sacrificio (Jn 20,27) y en la fracción del pan (Lc 24, 30s). También nosotros hoy podemos redescubrir en una vida eucarística lo que Dios ha manifestado en Jesús, el nazareno que “pasó haciendo el bien” (Hch 10,38) y que gozó sentándose a la mesa con los pecadores para reconocerlos como hijos de Dios y anunciarles el evangelio, es decir, la gran buena noticia: “hoy ha llegado a esta casa la salvación” (Lc 19,9).

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Imagen: Buen Pastor, Sebastián Correa E.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Teresa de Lisieux y Teresa de Los Andes: inspiración mística e influencia espiritual Alexandrine de la Taille Instituto de Historia, Universidad de Los Andes, Chile

DESCARGAR AQUÍ ARTÍCULO PDF

"¿Qué tenemos que hacer, hermanos?" (Hch 2,37): Eclesiología en tiempos de crisis en Chile  Fernando Berríos M. [1] Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile

Escribo estas reflexiones sin distancia, totalmente involucrado en lo que está aconteciendo en la Iglesia de Chile. Por lo mismo, tengo que partir diciendo que, como teólogo, no tengo la perspectiva necesaria para llegar a conclusiones del todo claras. Por cierto, tampoco tengo la pretensión de ser imparcial. Escribo, además, en medio de un proceso cuyo término aparece, para todos o casi todos, como muy incierto. En otra situación habría agregado otro adjetivo para ese final: no solo incierto, sino además, con toda probabilidad, “lejano”, porque los católicos estamos acostumbrados a que las grandes transformaciones sucedan lentamente en la Iglesia. Pero esta vez no parece ser posible esa parsimonia de la dos veces milenaria institución. Estamos en una situación inédita y urgente. No podemos sopesar todavía su gravedad ni sus alcances y, sin embargo, hay que hacerse cargo de ella ya, sin más demoras, para establecer al menos las condiciones mínimas para seguir caminando como Iglesia y abocarnos a lo que verdaderamente debe importarnos: el anuncio del Evangelio de Jesús.

Por añadidura, la Iglesia, en cuanto institución, está siendo interpelada con una intensidad nunca antes vista por la opinión pública chilena. Estamos experimentando de manera descarnada, en medio de intensas convulsiones intraeclesiales, que definitivamente estamos insertos en una sociedad de poscristiandad. Nada de lo que sucede o suceda en la Iglesia podrá ser hoy dado por supuesto. Cada vez más la Iglesia ‒al igual que muchas otras instituciones‒ tiene que dar explicaciones. Ante este panorama, muchas veces, en los últimos años, he oído a obispos y clérigos quejarse del mundo de la poscristiandad, de su descreimiento, de su consumismo, de su hedonismo, etc. En cambio, no recuerdo haber oído en ambientes eclesiales (que no sean académicos) alguna reflexión, aunque sea al pasar en una homilía dominical, referente a la Iglesia de la poscristiandad, sobre todo acerca de sus evidentes dificultades para situarse de modo adecuado en dicho contexto. Una omisión por la cual se nos está pasando hoy la cuenta.

Sea como fuere, todo indica que en la Iglesia chilena ya no es posible postergar el momento de la autocrítica. Me corrijo: no solo de la autocrítica; eso sería insuficiente. Se trata más bien del momento de una revisión verdaderamente a fondo del modo de ser Iglesia en Chile. Es cierto, como ha señalado con lucidez un reciente análisis[2], que todo esto se inscribe en una crisis más amplia de la Iglesia a nivel global y que, en sus contornos generales, se debe a las dificultades que se han evidenciado en ella para recibir creativamente, pero en toda su profundidad, la eclesiología del Concilio Vaticano II. Y esto en su triple dimensión de replanteamiento de las relaciones de la Iglesia en su unidad (el tema de la articulación entre primado y colegialidad), de la relación de la Iglesia con el mundo en un plano de mutuo reconocimiento en el dinamismo de la historia y, por último, en el reflejo de esas relaciones al interior de las comunidades cristianas. Estas últimas constituyen la experiencia real y concreta de una Iglesia llamada a redescubrirse y a experimentarse como el pueblo de Dios que se forma y se desarrolla a partir de vínculos entre personas iguales en dignidad y misión, que les vienen dadas por su vocación fundamental. Me parece que, si se parte de esta visión global, el diagnóstico de una profunda “crisis” en la Iglesia chilena no es exagerado, y al mismo tiempo refleja el desconcierto que estamos viviendo.

1. ¿Qué tenemos que hacer?

Desde la visita del Papa Francisco a nuestro país (y de las circunstancias concretas que la rodearon) han abundado ‒y creo que eso hay que aplaudirlo y no solo tolerarlo‒ reflexiones críticas, dentro y fuera de la comunidad católica, que han intentado identificar con precisión los puntos neurálgicos de esta crisis. Pero yo no quiero abundar aquí en ello, ni creo poder aportar nuevos elementos de juicio al respecto. Más bien, intento detenerme un instante, pensar un poco en lo que ha de venir, no reaccionar con excesiva rapidez ante los hechos.

Sin pretender eludir el carácter altamente problemático de la situación actual de la Iglesia chilena, creo que no hay que perder de vista que lo central aquí es esclarecer caminos para seguir avanzando. La pregunta decisiva es, entonces, ¿Qué hemos de hacer, hermanos? (Hch 2,37). También para nosotros, aquí y ahora, la primera respuesta desde la fe será una invitación urgente a la conversión a Jesús, el Cristo, y a la acción del Espíritu (Hch 2,38); pero eso implicará recorrer un camino (es decir, mediaciones concretas), cuyo trazado no es evidente y que, por lo mismo, tiene que ser discernido. Esto ya plantea un primer gran desafío, porque la misma crisis deja de manifiesto que en la Iglesia, pese a muchas declaraciones de principios en contrario, a menudo no se ha promovido el ejercicio del discernimiento, personal o comunitario, y en cambio sí el camino ‒más fácil, pero de tan profundas y lamentables consecuencias‒ de la heteronomía y de un ejercicio infantilizante de la autoridad. Un laicado con poca o nula formación en este y en otros aspectos de su identidad cristiana y eclesial, no ha hecho más que reforzar esta tendencia, cediendo a tal heteronomía, o actuando sin discernimiento.

Precisamente porque ya se ha insistido suficientemente en el diagnóstico de esta crisis, prefiero seguir ahora un camino distinto, sin por ello caer en un optimismo ingenuo. Este otro camino consiste en un análisis, a grandes rasgos, de la metodología que el Papa ha estado siguiendo en su acompañamiento pastoral al episcopado chileno en el último tiempo, en especial a partir de su visita al país. En el análisis de este itinerario, busco identificar algunos elementos que me parecen especialmente iluminadores para el proceso de reconstitución que deberán experimentar la estructura jerárquica y la comunidad eclesial chilena en su conjunto, a partir de esta crisis declarada. En este empeño, quisiera invitar a lector no a una sistematización de contenidos, sino a una suerte de recorrido que busca resaltar algunas grandes intuiciones del Papa Francisco acerca del modo de ser Iglesia que el mundo de hoy nos está pidiendo. Varias de estas intuiciones, como constataremos, tienen más que ver con una actitud que con contenidos doctrinales o teológicos.

2. Una conversación importante merece ser retomada

El primer momento de este recorrido es el encuentro del Santo Padre con los Obispos chilenos en la sacristía de la Catedral de Santiago, el 16 de enero de 2018. El Papa contextualiza este encuentro como una continuación de las conversaciones sostenidas casi un año antes en Roma, durante la visita ad limina. Con ello, además, deja en claro que este no sería un simple saludo protocolar. El Pastor Universal quiere “retomar algún punto” ya tratado antes con los obispos de Chile y, con ello, profundizarlo, insistiendo así en su importancia. En rigor, ese punto no tiene que ver específicamente con los obispos y su ministerio, sino con la autocomprensión de la Iglesia en su conjunto. Pero precisamente en esta perspectiva eclesiológica cobra sentido tratarlo con los pastores. El tema central es “la conciencia de ser pueblo, ser pueblo de Dios”.

Lo que sigue en este mensaje del Papa no solo no es un saludo aséptico y meramente formal, como suelen ser los saludos protocolares, sino que pone a los obispos chilenos en la situación de tener que reflexionar, en transmisión directa a través de todos los medios de comunicación, sobre la cruda realidad de estar lejos de aportar como pastores a esa comprensión de la Iglesia. Los obispos (entre los cuales, a estas alturas del mensaje, el mismo Papa se incluye) y el clero no están exentos de experimentar el “sentir post-moderno” de la orfandad, del sentimiento de la no pertenencia: “empezamos a creer que no pertenecemos a nadie, nos olvidamos de que somos parte del santo Pueblo fiel de Dios y que la Iglesia no es ni será nunca de una élite de consagrados, sacerdotes u obispos”[3]. Esta sensación de orfandad sería la verdadera fuente del clericalismo, “que resulta una caricatura de la vocación recibida” y que constituye “una de las tentaciones que más daño le hacen al dinamismo misionero que estamos llamados a impulsar”.

La aproximación del Papa Francisco al tema es de una especial profundidad. No se queda en el nivel de reprender a los obispos por su eventual autoritarismo, ni siquiera en la aclaración ‒no poco altisonante‒ de que “los laicos no son nuestros peones ni nuestros empleados”. Lo más importante es lo de fondo, y que tiene que ver, precisamente, con la soledad de la autoridad entendida y ejercida como poder en una comunidad, la Iglesia pueblo de Dios, de la que finalmente los pastores pueden llegar (o a menudo han llegado) a sentirse aparte. Es el drama de la no pertenencia. En esta verdadera alienación, los fieles católicos (¿muchos? ¿la mayoría?) se acostumbraron a entender que, efectivamente, los miembros del clero son “una élite”, un grupo aparte, la porción de “unos pocos elegidos e iluminados”.

A) La formación de los seminaristas

En relación con este tema es que el Papa les confiesa a sus hermanos en el episcopado una inquietud adicional: “… me preocupa la formación de los seminaristas”. Y su preocupación es, precisamente, “que [ellos] tengan esa conciencia de Pueblo”. Este tema nos toca directamente a los que por oficio nos corresponde la responsabilidad de participar en la formación de los futuros presbíteros y, eventualmente, obispos de la Iglesia chilena. El desafío es de gran relevancia: en una Facultad de Teología lo que nos corresponde es entregar una formación académica, sin perjuicio de la dimensión pastoral que los estudios teológicos tienen de por sí. Nuestro primer compromiso es ayudar a los estudiantes a superar un primer nivel afectivo, intuitivo o ingenuo de la fe ‒que es legítimo, pero insuficiente‒, para avanzar hacia la capacidad de “dar razón” de la fe y de la esperanza cristianas (1Pe 3,15) y poder establecer así un diálogo fructífero con las personas y con las comunidades con las que se encuentren en su ministerio. Esto, como lo precisa el mismo Papa Francisco en este mensaje, sucederá concretamente “en un mundo secularizado”, esto es, en un mundo que interpela y que cuestiona cada vez más las convicciones de la fe y de la doctrina católica en sus consecuencias para la comprensión del mundo y del ser humano en los temas más candentes.

En esta labor de formación teológica de los candidatos al ministerio ordenado, a menudo nos enfrentamos a la dificultad de no pocos estudiantes para solucionar una aparente tensión entre la fidelidad a la doctrina del Magisterio y la necesidad, para la teología como disciplina científica y también como oficio que es parte de la vida eclesial, de abrir horizontes y asumir o plantear preguntas a veces incómodas, en la medida en que presionan los límites de las respuestas contenidas, por ejemplo, en el Catecismo de la Iglesia Católica. Es notoria la dificultad que no pocos estudiantes de teología que son seminaristas manifiestan ante el desafío académico de no contentarse demasiado rápido con las respuestas conocidas de antemano, y de aventurarse, por el contrario, a pensar por sí mismos y no sin audacia, la complejidad de los problemas y de las preguntas que hoy plantea la cultura al cristianismo y a la Iglesia.

Pero este no es el único desafío implicado en la formación de los futuros ministros ordenados. Hay otros, que afectan –y, por lo mismo, también comprometen‒ a toda la Iglesia y muy especialmente a las concretas comunidades cristianas para cuyo servicio los seminaristas se preparan. No es preocupación exclusiva de los obispos el “discernir cómo prepararlos para desarrollar su misión en este escenario concreto y no en nuestros mundos o estados ideales”, como reflexiona el Papa Francisco en este mensaje. Es también responsabilidad de las comunidades, constituidas fundamentalmente por laicos, el ayudar a los futuros ministros (y también, hay que decirlo, a los ministros ya ordenados) a contribuir, de verdad y no solo con declaraciones, a la configuración de la Iglesia como pueblo de Dios en medio del mundo, “codo a codo […] en un clima de discernimiento y sinodalidad”. Esto llama a una reflexión específica ‒y también más radical‒, que no podemos siquiera bosquejar aquí, acerca de un necesario replanteamiento de la manera de entender la función pastoral en la Iglesia, que supere el clericalismo^[4] del que ha hablado Francisco y su expresión en la proverbial postergación de la mujer en las instancias de decisión y conducción en la vida de la comunidad.

B) Pastores necesitados de la comunidad

Volviendo al núcleo del acento puesto por el Papa, ya sabemos de sobra que un “clero-élite”, un clero apartado de la comunidad y ensimismado en una equivocada comprensión del carácter “sagrado” del Orden, solo puede traer sufrimiento y frustración, tanto para los que, errando el camino, pretenden vivir su sacerdocio ministerial en esa clave de “orfandad”, como para las comunidades, que deben padecer sus consecuencias. En no pocos casos ello desemboca en el fracaso definitivo de un proyecto vocacional, que no solo significa un quiebre en la vida de una persona, sino también en la de un conjunto de cristianos que requiere de un acompañamiento pastoral en torno y a partir de la Eucaristía. La comunidad necesita de sus pastores. Pero con la misma intensidad, los pastores necesitan de la comunidad. Y no como un mero “espacio” o ámbito para el ejercicio de la “sacra potestad”, sino para que su vida y su vocación tengan su verdadero sentido: ser signo y testimonio de Jesús, el único Maestro y buen Pastor, en medio de los suyos y en el mundo.

Los fieles laicos necesitamos ministros ordenados que sean más hermanos en la fe que “padres” con una supuesta superioridad ontológica o moral. Es urgente cultivar en nuestras comunidades relaciones sanas, liberadoras, fraternales y horizontales, de respeto y enriquecimiento mutuos, que nos permitan comprender y experimentar que, en definitiva y de verdad, hay, como hemos dicho recién, un solo Señor, Maestro y Pastor. Como podrá percibirse, en esta perspectiva el foco no está puesto en eventuales reivindicaciones de unos en relación con otros en la Iglesia. El llamado es más bien a que todos nos sintamos parte de ella, y a que, por el contrario, nadie se experimente como aparte, por su bien, por el bien de los demás miembros de la Iglesia y, sobre todo, por el bien de la misión que nos convoca a todos y que es más importante que los problemas intraeclesiales.

En el mundo de hoy, estas consideraciones son más urgentes que nunca, pues los miembros del clero deben realizar su vocación y su función eclesial en un contexto cultural mucho más desarrollado, en que el acceso a la información y las oportunidades de educación, pese a todos los inconvenientes que hemos conocido en los últimos años en Chile, se han extendido notablemente en la población. El sacerdote hace tiempo ya que tiene que aprender a ser pastor en medio de personas cultivadas e informadas y, por lo mismo, potencialmente más críticas y exigentes de la Iglesia, de su enseñanza y de sus pastores.

3. Cuánto construye el saber pedir perdón

En la carta del Papa a los obispos reunidos en Punta de Tralca en Asamblea Plenaria (11 abril de 2018), después de su lectura del informe de la comisión Scicluna, creo que hay que rescatar, ante todo, la fuerza testimonial de una autocrítica sincera, del reconocimiento del mal hecho y, sobre todo, del saber pedir perdón.

En primer lugar, el Papa confiesa que tras la lectura del informe, ha sentido “dolor y vergüenza”, porque lo allí relatado lo involucra, no se siente fuera ni aparte del problema. Más concretamente, él sabe muy bien que todo Chile tendría presentes sus palabras de respaldo al obispo Juan Barros en Iquique, durante su visita a nuestro país. Sobre ese concreto trasfondo hay que leer su declaración: “En lo que me toca, reconozco […] que he incurrido en graves equivocaciones de valoración y percepción de la situación…”. Este gesto ha suscitado atención y admiración, porque se trata de una práctica, por decir lo menos, poco frecuente, y no solo en la Iglesia, sino en toda agrupación humana: pedir perdón verdaderamente, dejando en claro que todos podemos equivocarnos, también el Papa, y que es necesario buscar la mejor forma posible de reparar el mal provocado.

Con la misma transparencia que se requiere para ese acto de magnanimidad, el Papa no duda en mostrar que en instituciones como la Iglesia católica, centralizadas y jerarquizadas, la información fluye al modo y al ritmo de personas concretas, con sus propios intereses y con su propia visión de las cosas. Pero hoy en día esas personas ya no pueden pretender quedar protegidas (al menos, no siempre o no para siempre) por el anonimato, sino que tienen que asumir su corresponsabilidad en las decisiones que finalmente toma la autoridad máxima. Este principio de corresponsabilidad nos remite a otro aspecto de fondo, que está aquí gravemente comprometido: la colegialidad episcopal. El Papa no está dispuesto a abordar las situaciones descritas por el informe Scicluna de manera personalista, sino solicitando a la respectiva Conferencia Episcopal su “colaboración y asistencia en el discernimiento de las medidas […] para restablecer la comunión eclesial en Chile, con el objetivo de reparar en lo posible el escándalo y restablecer la justicia”. En otras palabras, el Papa convoca a los obispos chilenos a un acto colegial de discernimiento ‒porque las medidas concretas no se podían determinar de antemano‒, y en diálogo ‒porque ya no bastan ni corresponden las decisiones unilaterales y verticales. Queda planteada la pregunta de en qué medida los obispos chilenos han acogido esta dimensión propiamente colegial del llamado del Papa.

Con todo ello, el Santo Padre no se avergüenza de reconocer que él erró “especialmente por falta de información veraz y equilibrada”. En esta declaración no hay rastro de preocupación por la imagen de la Iglesia ni por la suya propia. Lo importante es lo que sigue: “… ahora pido perdón a todos aquellos a los que ofendí y espero poder hacerlo personalmente…”. El Papa no dice, como acostumbran los poderosos en un simulacro de arrepentimiento: “si a alguien ofendí…”, protegiéndose en la elegancia cínica de las formas verbales en condicional. Está claro que hubo una ofensa y, por lo tanto, ofendidos, y él no se demora en pedirles perdón; además, anuncia, para que no queden dudas, que lo hará también personalmente, cara a cara. O sea, esta carta contiene, tácitamente, el preanuncio de una invitación (a representantes de las víctimas) y de una convocatoria (a los obispos de Chile). Dos llamados, cada cual con finalidades muy distintas.

4. Replanteamiento radical de las prioridades

El tercer momento en este itinerario es el comienzo de la reparación. Una vez que se ha reconocido el mal provocado, lo que sigue es un replanteamiento de las prioridades. Por mucho tiempo ‒lo sabemos ya largamente‒, la prioridad fue salvar la imagen de la Iglesia y evitar el escándalo, porque, en la interpretación más bien intencionada, ello sí que era considerado un mal mayor. El modo concreto de salvaguardar esa prioridad ya lo conocemos de sobra. Por lo mismo, es digna de hacer notar la inversión de prioridades que manifiesta el Papa Francisco con su modo de proceder. Lo que hace es privilegiar a las víctimas, dándoles, de la manera más clara posible, auténtica calidad de huéspedes suyos. James Hamilton, Juan Carlos Cruz y José Andrés Murillo fueron acogidos, literalmente, en la casa del Papa. No conozco los detalles de esta estadía, pero según comentarios de ellos mismos, su estadía estuvo llena de gestos de acogida, de consideración y, sobre todo, de escucha por parte del anfitrión y de sus colaboradores más cercanos; y fueron muchas las ocasiones en que, de modo grupal o individual, pudieron compartir largamente con el Santo Padre.

Como es sabido, estas personas nunca ‒ni antes ni después de este encuentro con el Papa‒ se han sentido ni cercanamente acogidos de ese modo por la jerarquía de la Iglesia chilena. En estos momentos, con todo lo que ha acontecido, es evidente que la relación está muy dañada. Las víctimas no han dudado en manifestar su insatisfacción al respecto, con energía y con escasa o nula autocensura, en los medios de comunicación. Los obispos, que todavía no aprenden (o ya no aprendieron) a situarse en una sociedad de poscristiandad, han tenido grandes dificultades para lidiar con ese tipo de interpelaciones en el espacio público. Tal como se han dado las cosas, para ellos es más difícil que para el Papa relacionarse hoy con las víctimas. Nótese: tanto los obispos como el Papa tienen una historia de desencuentros con estas personas, pero la diferencia la ha puesto el Santo Padre con sus gestos de arrepentimiento sincero y de acercamiento. Algunos conocedores de situaciones como las que estas y otras personas han tenido que vivir, aseguran que todo habría sido mucho más fácil si ante las primeras denuncias hubiera habido más cercanía y acogida hacia los denunciantes aquí en Chile. Ahora se ve que es tarde. El tema está, en cambio, abierto para los nuevos interlocutores que vengan y para la Iglesia chilena en su conjunto.

Las prioridades del Papa Francisco han sido, pues, evidentes. En esa clave es que los así llamados “vaticanistas” han insistido en interpretar los gestos o la falta de estos con respecto a los obispos convocados en Roma. Si ello efectivamente ha sido así, me parece coherente y creo que tiene que ver, más que con animosidades personales, con una forma de evidenciar el necesario cambio de prioridades, en la Iglesia, frente a situaciones de abuso y, principalmente, frente a las víctimas de las mismas. Esto representa, finalmente, un gran llamado a toda la Iglesia y no solo a la jerarquía. Tiene un carácter testimonial, cuya acogida sincera sería, además, una demostración de magnanimidad y de madurez por parte de los católicos chilenos, partiendo por sus pastores. Nunca es tarde para pedir, con y como el Papa, “que sea el Espíritu quien nos guíe con su don y no nuestros intereses o, peor aún, nuestro orgullo herido”.

5. El valor de decirnos las cosas tal como son

El cuarto momento es el más duro, pero probablemente el más redentor en todo este recorrido. Se trata, en primer lugar, del contenido de un texto “filtrado”, es decir, que la opinión pública no ha recibido formalmente de autoridad alguna de la Iglesia, ni en Roma ni en Chile. Se trata, por otro lado, de un documento cuya autenticidad nadie ha desmentido. ¿Cuál es la gran lección que los miembros de la Iglesia chilena podemos aprender de estas escasas pero contundentes páginas? Intentemos esta mirada positiva, aunque a partir de un discurso evidentemente duro y en absoluto condescendiente.

El contenido central del documento no es el reproche, como podría parecer, sino un llamado urgente, el llamado a volver a ser la Iglesia chilena que brilló ante el mundo entero, hasta hace pocos decenios, por su fuerza profética. Esto es lo importante. Lo triste del momento radica en que para avanzar en esa dirección es necesario reconocer que el modo del ejercicio jerárquico ha ido llevando al resultado de una Iglesia volcada hacia adentro, ensimismada, pendiente de asuntos irrelevantes para el mundo en que estamos insertos y, sobre todo, banales para los mismos fieles en sus afanes cotidianos. Ello sería expresión de haber perdido el “centro”, que es Jesús y su evangelio. La jerarquía y el clero han hipertrofiado, en cambio, un discurso excesivamente moralizante, pero de manera más bien unilateral, en que la inquietud por lo social, si bien no ha estado ausente en las declaraciones del episcopado^[5], ha perdido la fuerza y la centralidad que tuvo en décadas pasadas.

El aspecto negativo de la reflexión del Papa se sintetiza en su condena de la “psicología de élite”, de la que, como hemos visto, ya había hablado antes a los obispos chilenos. Por otro lado, una lectura positiva de este texto, sin eludir su dureza, nos ayuda a ir al tema de fondo. Lo que Francisco caracterizó en su encíclica Evangelii gaudium como el ideal de una “Iglesia en salida” tiene aquí una expresión especialmente clara. Antes que articular llamativas iniciativas misioneras (lo que, por cierto, no está nada mal), tenemos que aprender a ser una Iglesia más empática con el mundo en que estamos insertos y también más respetuosa y acogedora con aquellos cuya vida y opciones no se ajustan a los ideales doctrinales y morales de la cultura católica. Ser Iglesia en salida significa, en primer lugar y antes que cualquier plan pastoral, educar a nuestros niños y jóvenes, y aprender nosotros mismos los adultos, a hacer sentirse al otro, al que no se siente parte de nosotros o al que se ha alejado de la Iglesia o, peor, de la fe, como alguien respetado y valorado, porque nosotros no somos superiores, porque podemos aprender de ellos.

Solo sobre el fundamento de estas actitudes se podrá construir un cristianismo auténtico y una auténtica Iglesia al servicio de Dios en el mundo. Para decirlo con palabras del Papa en este documento:

“Queremos pasar de ser una Iglesia centrada en sí, abatida y desolada por sus pecados, a una Iglesia servidora de tantos abatidos que conviven a nuestro lado. Una Iglesia capaz de poner en el centro lo importante: el servicio a su Señor en el hambriento, en el preso, en el sediento, en el desalojado, en el desnudo, enfermo, en el abusado… (Mt 25,35) con la conciencia de que ellos tienen la dignidad para sentarse a nuestra mesa, de sentirse ‘en casa’, entre nosotros, de ser considerados familia. Ese es el signo de que el Reino de los Cielos está entre nosotros, es el signo de una Iglesia que fue herida por su pecado, misericordiada por su Señor, y convertida en profética por vocación”[6].

Perspectivas: algunos grandes desafíos

Mientras escribo, no dejan de ocurrir hechos relevantes y llenos de significado para el tema que nos ocupa. Este texto que parece no poder ser concluido se convierte así en un reflejo de la actual situación de la Iglesia chilena: un drama en plena evolución. El Papa invita a un segundo grupo de víctimas de Fernando Karadima a Roma. Por su parte, los obispos chilenos precisan que se han informado de ello por la prensa. Una vez más quedan claras las prioridades de Francisco. Entretanto, no paran de aparecer en los medios de comunicación casos que evidencian que la Iglesia chilena peregrina “necesitada de purificación” (Lumen gentium, 8). Ya nadie osaría dudar de ello. Pese a todo, connotados miembros de la jerarquía siguen actuando sobre la base de viejas prácticas que no favorecen la búsqueda de la verdad ni de la justicia. Piden perdón, yo creo que sinceramente, pero en ese mismo acto parece evidenciarse una gran dificultad para superar males endémicos con suficiente determinación.

Todavía no nos recuperábamos del impacto provocado en nosotros por los acontecimientos recientes en Roma, cuando Francisco vuelve a sorprendernos con una carta, esta vez dirigida no ya a los obispos ni al clero, sino “al pueblo de Dios que peregrina en Chile”. Si nos fijamos bien, con esta carta el Papa cierra un círculo en completa coherencia, al volver sobre el tópico central de su mensaje a los obispos en su reciente visita a Chile: la centralidad de la autocomprensión de la Iglesia como pueblo de Dios es el alfa y el omega del camino hacia su auténtico renacer en tierras chilenas. La carta en sí misma es algo realmente inédito: la misiva de un Papa a una iglesia particular, en la que señala su visión y sus proyecciones más personales, auténticas y concretas. Esta carta llama a la reflexión, pero también a la acción, al compromiso, a la creatividad, a la iniciativa, porque lo que está en juego es demasiado importante. La Iglesia chilena está bajo la lupa de todo el resto de la sociedad y también ‒no es exagerado decirlo‒ del mundo entero, de la Iglesia universal. ¿Sabrá responder al desafío?

Recojo de la misma carta del Papa algunos de los principales desafíos que hoy se nos plantean como Iglesia. La situación los hace urgentes, pero en verdad son convicciones que hace mucho tiempo, y sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, están ante nosotros como tareas pendientes o realizadas solo a medias.

A) Una Iglesia más sinodal

En primer lugar, el llamado a una praxis sinodal de toda la Iglesia. Esta ha sido una tónica de los mensajes del Papa a los obispos chilenos. Recordemos, además, que ese fue el espíritu que Francisco quiso darle a las reuniones a las que los convocó en Roma. Lamentablemente, en las declaraciones de varios de nuestros prelados al regresar a Chile no se ha observado esa conciencia de sinodalidad. Por el contrario, la frase que más se ha oído de ellos es que “todo está en manos del Santo Padre”. Pero lo que en realidad se requiere de todos, partiendo por los pastores, es, como lo dice el mismo Papa en esta carta, citando sus propias palabras a los jóvenes en Maipú, “[que] saquen el carné de mayores de edad, espiritualmente mayores […] Que nos digan lo que sienten y piensan. Esto es capaz de involucrarnos a todos en una Iglesia con aire sinodal que sabe poner a Jesús en el centro”[7]. Evidentemente, este mensaje está dirigido, aunque a través de los jóvenes, a toda la Iglesia chilena, por lo que resulta lamentable que algunos obispos no hayan sabido dar el ejemplo con su manera de concebir la relación con el Romano Pontífice: una actitud de obediencia poco o nada activa y más bien con fuerte acento en la subordinación. Eso refleja una “eclesiología vivida” (o sea, real) que no ha sabido releer el Concilio Vaticano I a la luz del Concilio Vaticano II o, peor aún, que tal vez ha hecho la lectura a la inversa.

Creo que nuestros pastores todavía están a tiempo para hacer un cambio radical en esto, manifestando, con clara convicción ‒y no solo ante el Papa, sino, en primer lugar, ante el pueblo de Dios‒, una actitud proactiva y propositiva en relación con las transformaciones profundas que hoy necesita la Iglesia de Chile. En otras palabras, que no todo dependa de las decisiones del Papa, ni mucho menos de la curia romana. Los desafíos planteados exigen un alto sentido de la corresponsabilidad a todos los niveles en la Iglesia chilena, partiendo por la colegialidad episcopal. Esta coyuntura, que ha coincidido con la reforma de la curia, puede ser, en concreto, una gran oportunidad para redefinir al menos los principales parámetros de la relación entre las iglesias locales y Roma, incluyendo, por cierto, una profunda revisión del rol del nuncio apostólico.

B) Superar el clericalismo

En segundo lugar y en estrecha relación con lo recién señalado, la urgencia de pasar a un estilo y a una praxis eclesial que excluya al clericalismo y a todas las formas de abuso de poder que han derivado de él, incluida la terrible “cultura del abuso” y “de encubrimiento” que el Papa ha condenado con fuerza. Como he dicho más arriba, creo que es muy importante que intentemos vivir este empeño no en un ánimo de guerra interna permanente, de reivindicaciones de unos sobre otros, aunque en determinadas circunstancias el conflicto sea inevitable. La guerra interna no es sostenible en el tiempo en ninguna agrupación humana. Por el contrario, hay que acoger este llamado como una oportunidad privilegiada para la construcción de una convivencia más sana, más horizontal, sin visos de “lógica de élite”, para evitar esa sensación de “orfandad” de la que habló el Papa a los obispos en su visita de enero de 2018.

Lo anterior será posible siguiendo un camino de sanación que, superando el clericalismo, nos obligue a todos a relacionarnos como personas y cristianos adultos, conscientes de nuestra dignidad como personas y como bautizados; con auténtico respeto recíproco, pero no a base de “categorías” ni escalafones que solo se prestan para ambiciones privadas y divisiones entre las personas. Esto debería concretarse en una manera más sinodal de asumir las responsabilidades de conducción en la Iglesia, incorporando más a los laicos y, en especial, a las mujeres en las principales mesas de decisión. Reitero que no lo digo en una perspectiva de mera reivindicación contestataria, sino como algo que me parece hoy en día evidentemente conveniente, necesario, pero además posible a la vista de las transformaciones culturales que estamos experimentando a nivel global.

Por cierto, esto implica un cambio de mentalidad y eso siempre toma tiempo. Pero no nos olvidemos de que ya llevamos más de 50 años de aprendizaje desde el Concilio Vaticano II. No podemos seguir excusándonos con la tranquilizadora idea que los proyectos de tal envergadura requieren de mucha paciencia histórica. En este punto, el tema de la formación del pueblo de Dios vuelve a plantearse con toda su relevancia y urgencia. La carta del papa al pueblo de Dios chileno contiene, en esta línea, una explícita interpelación:

“a todos los centros de formación religiosa, facultades teológicas, institutos terciarios, seminarios, casas de formación y de espiritualidad a promover una reflexión teológica que sea capaz de estar a la altura del tiempo presente, promover una fe madura, adulta y que asuma el humus vital del Pueblo de Dios con sus búsquedas y cuestionamientos”[8].

Es de esperar que como Iglesia seamos realmente capaces, en primer lugar, de promover y avivar esta necesidad de formación, y luego que los centros teológicos y de formación cristiana estemos a la altura del desafío. Ya he hablado de la especial demanda que esto nos plantea en nuestra labor como facultad de teología en lo que respecta a la formación de los futuros ministros ordenados. Pero, además, esta coyuntura es un momento privilegiado para plantear y realizar iniciativas concretas tendientes a la formación y al diálogo adulto a nivel de toda la Iglesia, con amplia participación y en especial de los que históricamente han sido los más privados de oportunidades de formación y de participación responsable en la Iglesia y en el mundo, en su condición específica de cristianos.

C) Crecer en la capacidad de escucha y el discernimiento

Por último, quisiera destacar algo que está a la base y, a la vez, es transversal en la mirada del Papa Francisco sobre la problemática de la Iglesia chilena: la importancia de la escucha y del discernimiento. En el lenguaje espiritual, el discernimiento se entiende como una praxis contemplativa, analítica en cierto sentido, del paso o de la acción de Dios en nuestra historia, a la luz del Evangelio.

Discernir implica, primero, reconocer, fijar la mirada, tomar conciencia de lo que nos acontece, en el sufrimiento y la frustración o en la alegría y la paz más profundas. Luego, el que discierne debe hacer una auténtica “lectura” de este acontecer, para dilucidar en él lo que Dios le dice. Francisco nos recuerda que “discernir supone aprender a escuchar lo que el Espíritu quiere decirnos. Y solo lo podremos hacer si somos capaces de escuchar la realidad de lo que pasa”[9]. Precisamente, los católicos chilenos hemos fallado en este punto. El Papa se hace solidario de esta falta: “Con vergüenza debo decir que no supimos escuchar [a las víctimas] y reaccionar a tiempo”[10]. Esa falta de reconocimiento y de escucha nos ha impedido “hacer camino”[11], nos ha paralizado. De verdad, el discernimiento ‒personal y comunitario‒ y la capacidad de escucha son condiciones de posibilidad para responder a los dos grandes desafíos anteriormente señalados: promover una praxis sinodal de toda la Iglesia, que a su vez solo podrá construirse con el concurso de cristianos adultos, bien formados y conscientes de su dignidad y responsabilidad bautismales.

En este tiempo, en medio de una innegable confusión y de un severo menoscabo de la imagen pública de la Iglesia, somos dramáticamente interpelados a rehacernos y a seguir avanzando, en palabras del Papa, como “el Santo Pueblo de Dios” que no puede darse el lujo de “quedarse rumiando la desolación”[12].

NOTAS

[1] Doctor en Teología de la Eberhard-Karls-Universität zu Tübingen, Alemania. Profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile

[2] E. Silva, “La visita del Papa a Chile y un posible nuevo comienzo” (comentario nacional), Mensaje 668 (mayo 2018) 8-13.

[3] Francisco, Saludo del Santo Padre en el Encuentro con los Obispos en la Sacristía de la Catedral de Santiago, Chile, 16 de enero de 2018.

[4] Cf. mi artículo, “Sacerdocio y función pastoral en la Iglesia: una reflexión a 50 años del Concilio Vaticano II”, en Parra, F.-Serrano, A. (Eds.), La inteligencia de la esperanza – Homenaje a Juan Noemi Callejas, Anales de la Facultad de Teología 5, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 2012, 87-102.

[5] Al respecto, cf. mi artículo “Cien declaraciones de las Asambleas Plenarias del Episcopado chileno (1962-2010): Notas para una hermenéutica teológica”, Teología y Vida, Vol. LII/4 (2011) 695-720.

[6]  Documento entregado por el Papa a los obispos chilenos en Roma, párrafo final, citando su mensaje en el encuentro con los sacerdotes, religiosos/as, consagrados/as y seminaristas, en su visita a Chile, Santiago 16 de enero de 2018.

[7] Francisco, Discurso del Santo Padre en el Encuentro con los jóvenes en el Santuario Nacional de Maipú, Santiago de Chile, 17 de enero de 2018.

[8] Francisco, Carta del Santo Padre al Pueblo de Dios que peregrina en Chile, 31 de mayo de 2018, Nº5.

[9] Francisco, Carta del Santo Padre al Pueblo de Dios que peregrina en Chile, 31 de mayo de 2018, Nº3.

[10] Ídem

[11] Ídem, Nº4

[12] Francisco, Discurso en el encuentro con los sacerdotes, religiosos/as, consagrados/as y seminaristas, Catedral Metropolitana, Santiago de Chile, 16 enero de 2018.

En medio de la grave crisis de la Iglesia en Chile, las canonizaciones del Papa Pablo VI y de monseñor Óscar Romero muestran un camino de fidelidad al Evangelio que renueva los anhelos de servir con radicalidad al Señor.

La presente edición, además, ofrece un análisis histórico de la situación eclesial, así como una reflexión desde la espiritualidad para hacer frente a los desafíos. Un canonista explica los alcances de la labor específica de los administradores apostólicos que han asumido labores en diversas diócesis, mientras que la sicóloga experta en acompañamiento a víctimas de abuso sexual, Josefina Martínez, responde contundentemente a una entrevista sobre el tema.

Junto a este número La Revista Católica lanza su versión digital en el sitio www.revistacatolica.cl, poniendo a disposición del Pueblo de Dios los mejores artículos de los últimos años, así como diversos materiales para la reflexión teológico-pastoral.

Se ofrece también la posibilidad de suscribirse al Boletín Electrónico, que una vez por semana entregará contenidos para la formación cristiana y el discernimiento personal y comunitario. A través de sus cuentas de Twitter (@LaRevistaCato) y Facebook (fb.me/larevistacato) también podrá accederse a los artículos y compartirlos en línea.

Este medio de comunicación, con más de ciento setenta años de tradición y que actualmente es editado desde el Seminario Pontificio Mayor de Santiago, aparece cuatro veces al año y llega a personas y comunidades cristianas en diversas partes del Chile y el mundo. Para recibir la versión impresa en su domicilio, puede solicitarla a través del correo electrónico revistacatolica@seminariopontificio.cl, donde le explicarán la modalidad para la adhesión.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Una Iglesia "en salida" y en búsqueda de la verdad. Aportes de Edith Stein sobre un fe en salida y en búsqueda de Dios. Haddy Bello Pontificia Universidad Católica de Chile

1. Introducción

Atendiendo a los trabajos y preocupaciones actuales de repensar la fe, de mirar y analizar nuestro entorno, de redescubrir la novedad del Evangelio en tiempos de crisis, de persecución y de diversos cuestionamientos al mensaje de la Iglesia frente al mensaje de Cristo, es misión de cada bautizado hacer propias todas aquellas inquietudes y dificultades, y reflexionar la fe en clave actual. Es el ejercicio de dar razón de nuestra esperanza, sin temor a examinarnos de frente al rostro amoroso de Dios, pues la Palabra revelada en el Hijo es vida y, por tanto, es presencia de Dios en la historia.

En este contexto, Evangelii Gaudium habla de la necesidad de “una Iglesia en salida”, argumentando que “en la Palabra de Dios aparece constantemente este dinamismo de «salida» que Dios quiere provocar en los creyentes…”(1). La propuesta del papa Francisco transluce una imagen o idea de Iglesia, que lejos de ser innovadora o progresista (como se le ha calificado a nuestro pontífice), vuelve la mirada hacia la experiencia evangelizadora de los primeros siglos. Una comunidad que adquiere una nueva fuerza a partir de la experiencia salvífica de Dios en Jesucristo (fortaleza recibida de forma plena el día de Pentecostés). Es un Pueblo que, al igual que Jesús, quiere proclamar de ciudad en ciudad “el gozoso anuncio del cumplimiento de las promesas y de la Alianza propuestas por Dios” (2). Es una Iglesia en constante expansión y portadora de esperanza. “Ay de mí si no predicara el Evangelio” expresaba con profunda convicción el apóstol Pablo (1Cor 9, 16). Por tanto, anunciar la Palabra de Dios no era -ni es hoy- una opción, ni tampoco respuesta a una vocación particular, sino que más bien es una condición ontológica del ser cristiano.

A raíz de esta propuesta, vale preguntarse si acoger la forma mentis de una Iglesia en salida ¿no requerirá de un método o una pedagogía especial? Si bien hay diversos modos de abordar el problema, pienso que más que un método, sería interesante iluminar este asunto con el testimonio de aquellos mártires que han entregado su vida por Cristo, convirtiéndose en expresión viva de una Iglesia “en salida”. Quisiera destacar en particularmente, el aporte de santa Teresa Benedicta de la Cruz como paradigma de una fe en constante búsqueda, una fe que va hacia afuera para dar testimonio de Cristo sin temor a ser crucificada junto a Él.

Es por esto por lo que abordaremos el aporte de santa Edith en dos partes:

“Una fe en salida, en búsqueda de la verdad” (aspectos biográficos de su búsqueda de Dios mediante la búsqueda de la verdad).

“La búsqueda de Dios, una pedagogía cristiana en clave de salida” (aportes de sus escritos en relación con la formación de la persona a la luz de la fe).

2. Edith Stein: Una fe en salida, en búsqueda de la verdad

“La experiencia de esta mujer, que afrontó los desafíos de un siglo atormentado como el nuestro, es un ejemplo para nosotros” (3). La dramaticidad de su vida nos muestra cómo el deseo insaciable de Dios y la búsqueda de la verdad(4), se transforman en el escenario vital para permitir (una vez realizado el encuentro con el amor de Dios, manifestado en Cristo) el anuncio de la fe.

Hay quienes aquí podrían juzgar: ¿cómo es posible hablar de una fe en salida cuando nos referimos al testimonio de una monja carmelita de clausura? ¿Podría considerarse su experiencia conventual, como una limitación de una fe en salida? Para responder a estas preguntas, basta con revisar parte de la biografía de Stein:

Edith nace el 12 de octubre de 1891 en Breslau (hoy Wroclaw, Polonia), en el seno de una familia judía (5). Es la menor de siete hermanos. Desde pequeña, manifiesta gran interés por la historia y la literatura, demostrando un mundo interior enérgico y lleno de interrogantes.

Entre los años 1906-1907 ya lee a poetas y dramaturgos como Friedrich Hebbel, Henrik Ibsen y William Shakespeare; se prepara para entrar a la escuela de bachillerato, y a pesar de cultivar activamente su mente creativa, atraviesa un proceso de indiferencia religiosa que marca su búsqueda de la verdad.

Ingresa a la Universidad de Breslau, donde toma cursos de filosofía, estudia psicología y participa en actividades extraacadémicas de pedagogía y excursionismo. Pese a participar diligentemente en sus clases sólo alcanzó a estudiar dos años de Germánicas e Historia, pues, luego de leer las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl decide trasladar su expediente a la Universidad de Gotinga, donde llegará a ser su alumna y ayudante. Encaminada en su itinerario filosófico, realiza varias actividades, entre ellas, servir voluntariamente como enfermera en un hospital militar en Moravia, atendiendo a los heridos de guerra (1915).

En agosto del año siguiente, presenta en Friburgo de Brisgovia su tesis doctoral, que posteriormente será parcialmente publicada bajo el título Zum Problem der Einfühlung (Sobre el problema de la empatía). Conoce a Martin Heidegger y trabaja como asistente personal de Husserl en Friburgo, labor que en 1918 ella deja de lado, por considerar que su mentor -en la obra sobre las Ideas-, aún no había logrado llegar a las cosas mismas y, por tanto, su investigación seguía encerrada en la conciencia o en la inmanencia(6). Adicionalmente, se ocupa de preparar la publicación de los escritos de su amigo Adolf Reinach, quien sirviendo en la I Guerra Mundial, había muerto en el frente de batalla.

La filosofía como fundamento efectivo y presupuesto de las ciencias positivas(7), particularmente la fenomenología, es durante este tiempo, su gran guía en la fiel búsqueda de la verdad. A su vez, la pregunta por la mujer comienza a cobrar importancia, especialmente cuando en 1919, por el hecho de ser mujer, se le impide ejercer la docencia universitaria. Si bien todavía no desarrolla un pensamiento maduro al respecto, nacen las preguntas que más adelante darán vida a sus escritos sobre la formación de la persona humana, la mujer y su papel en la sociedad.

Edith vive un período de crisis profunda, sin ser capaz de encontrar en la filosofía ni en la fenomenología, el ansiado fundamento vivo de la verdad.

Cerca de 1918, por medio de sus amigos Pauline y Adolf Reinach, y Hedwig Conrad-Martius, Edith comienza su acercamiento a la fe cristiana. Durante un tiempo visita tanto la Iglesia católica, como la Iglesia evangélica; es un tiempo de ardiente exploración, pero encuentra su punto de inflexión en 1921, cuando descubre el testimonio de vida de santa Teresa de Jesús. Hay un vuelco, tanto en su forma de concebir la realidad, como en su relación con Dios. Su conversión a Cristo determina este nuevo camino que se abre ante ella: comienza a instruirse en la fe católica, lee el Catecismo, se bautiza; trabaja dando clases de literatura en un Seminario administrado por las hermanas dominicas en Espira (1923); se introduce en la teología de santo Tomás de Aquino e inicia su traducción de las Quaestiones disputatae de Veritate; además, publica su traducción de las cartas y escritos del Cardenal John Henry Newman (1928) y al año siguiente, con motivo de la celebración de los 70 años de Husserl, publica Husserls Phänomenologie und die Philosophie des Hl. Thomas von Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung (La fenomenología de Husserl y la filosofía de santo Tomás de Aquino. Ensayo de una confrontación)(8). Definitivamente es el comienzo de un período distinto y destacado, en el que, además, sus conferencias y cursos sobre la mujer, dictados entre 1928 y 1933, comienzan a resonar entre las autoridades académicas y civiles en el rígido contexto del nacional socialismo alemán.

En octubre de 1933 da uno de los pasos más radicales de su vida, ingresa al convento de las Carmelitas descalzas en Colonia (Alemania), donde toma el nombre de Teresia Benedicta a Cruce, nominación que marca la autoconciencia del sentido de su vida y lo que será su muerte. En la cruz de Cristo, Teresa Benedicta encuentra descanso a su larga búsqueda, Dios le revela -mediante su amor, sellado en la cruz-, la Verdad que por años investigó. Y en el Carmelo, en 1936, terminó su obra Endliches und ewiges Sein (Ser finito, ser eterno), que fue publicada de forma póstuma en 1950.

Su vida entre las hermanas estuvo lejos de ser una estadía tranquila. En 1939, año en que comienza la II Guerra Mundial, a causa del hostigamiento del poder político, tuvo que ser trasladada al Carmelo de Echt (Países Bajos), donde pasó sus últimos años de vida profundizando en la teología de Dionisio Areopagita y en el conocimiento de la teología mística de san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús. Dos grandes escritos nacieron de esta época: Wege der Gotteserkenntnis y Kreuzeswissenschaft (Caminos del conocimiento de Dios y Ciencia de la Cruz, respectivamente).

Su obra filosófico-teológica y mística, concluye el domingo 2 de agosto de 1942, cuando un camión de la Gestapo la espera a la salida del convento, y junto a varios religiosos, entre ellos, su hermana Rosa, es llevada al campo de concentración de Auschwitz-Birkenau, donde -según los registros de la Deutsches Rotes Kreuz- el 9 de agosto de ese mismo año, muere en la cámara de gas. “De esta forma sor Benedicta, unida con Cristo y en medio de sus hermanos de raza, se abraza con la más profunda humillación”(9).

Sin lugar a duda, advertimos la riqueza que implica seguir el itinerario de su biografía. Si bien, nos encontramos frente a una persona admirable en sus capacidades académicas, «la grandeza intelectual de Edith Stein no le sobrecoge, porque esa grandeza queda muy por detrás de su vida realmente envidiable, totalmente impregnada por el amor de Dios» (10).

En su historia ella reúne la atractiva conjunción entre vida, obra y pensamiento. Con el testimonio de su muerte nos dice “No aceptéis como verdad nada que carezca de amor. Y no aceptéis como amor nada que carezca de verdad. El uno sin la otra se convierte en una mentira destructiva”(11).

Habiendo hecho un breve recorrido sobre la vida de santa Edith, podemos retomar las interrogantes sobre si ¿es posible hablar de una fe en salida cuando nos referimos al testimonio de una carmelita de clausura? Y si ¿Podría considerarse su experiencia conventual, como una limitación de una fe en salida? Sería un error mirar sólo el final de su vida para dar un veredicto, pues para ello debe considerarse la totalidad de su vida, con sus múltiples etapas y procesos, pues precisamente en esta diversidad radica la riqueza de su testimonio. De este modo se hace más clara la respuesta: sí, es posible hablar de una fe en salida en el caso de nuestra santa; y su experiencia conventual de ninguna manera pudo haber sido un obstáculo para evangelizar y salir al encuentro.

Para Stein, la comprensión y la formación integral de la persona como cuerpo material, como ser vivo, como ser animado y como ser espiritual, se hace vital para alcanzar la madurez humana (12). Solo a partir de esta visión integradora, la evangelización podrá servir de fundamento para articular un anuncio de salvación que sea efectivo y verdaderamente humanizador.

A raíz de lo anterior, me gustaría destacar algunos aspectos biográficos de Edith Stein y reconocer en dichas situaciones (o espacios comunes), diversos elementos que componen -directa o indirectamente y de forma paralela (van de la mano)-, el proceso de formación de la persona humana junto al proceso de evangelización, poniéndolos al alcance de todos, lo cual nos permite descubrir lo extraordinario en lo cotidiano y construir una vida de fe “en salida”:

Cuando se nombra el “interés por la historia y la literatura”, el “mundo interior lleno de interrogantes” y la participación de Edith en “actividades extraacadémicas”, se pone de manifiesto el carácter actual y encarnado del Evangelio, que se ocupa de las inquietudes humanas más nobles. Stein se hace cargo de esto, se forma, crece, aprende, escribe una tesis doctoral; se pregunta por la mujer (y los problemas que le aquejan), por la enseñanza de la persona y su papel en la sociedad.

Cuando sirve “voluntariamente como enfermera en un hospital militar en Moravia”, demuestra aquella necesidad de salir al encuentro de los heridos, los necesitados; cuando “trabaja dando clases en un Seminario” se hace cargo también de educación de la fe.

Cuando “vive un período de crisis profunda”, cuando se pregunta y no se conforma con las respuestas recibidas, busca nuevos rumbos, persevera en la “búsqueda de la verdad”.

Y cuando encuentra a Dios no lo deja. Realiza “su acercamiento a la fe” e inicia un “tiempo de ardiente exploración”, transforma su vida “en su forma de concebir la realidad, como en su relación con Dios”, “comienza a instruirse en la fe”, “lee el Catecismo, se bautiza”, “se introduce en la teología” e “ingresa al convento”. Cada paso que ella da, hoy podemos entenderlo en clave de la totalidad de su historia: todo cooperó para su encuentro definitivo en la Cruz de su amado Jesucristo, por ello “toma el nombre de Teresia Benedicta a Cruce” y pone por escrito aquello que ha descubierto. Sus obras, han sido publicadas y ha sido capaz de llegar al corazón y la mente de miles de personas que la leen. Finalmente, al morir en Auschwitz- Birkenau, ella se hace cargo de toda una vida en búsqueda, una vida en salida al encuentro del otro, que se sella en la cámara de gas, unida a Cristo y en medio de sus hermanos.

3. Edith Stein: La búsqueda de Dios, una pedagogía cristiana en clave de salida

En esta sección rescataremos tres aportes básicos, en relación con una pedagogía cristiana en clave de salida. Estos puntos nos servirán para ilustrar la necesidad de prepararnos para el servicio de ser testigos y portadores de la Palabra, ya que “hoy, en este «id» de Jesús, están presentes los escenarios y los desafíos siempre nuevos de la misión evangelizadora de la Iglesia, y todos somos llamados a esta nueva «salida» misionera”(13):

a) La historia como espacio de sentido para la realización del plan de Dios

b) Empatía y reconocimiento de las diversas “experiencias” de mundo

c) La imagen de hombre y la comprensión de la fe como llamado individual y colectivo

a) La historia como espacio de sentido para la realización del plan de Dios

“La religión y la historia se van acercando para mí cada vez más, y me parece que los cronistas medievales, que insertaban la historia del mundo entre la caída en el pecado y el juicio universal, eran más expertos que los modernos especialistas, a los que al considerar los hechos comprobados de una manera científicamente irreprochable se les ha escapado el sentido de la historia”(14).

La valoración que hace Stein sobre la historia como espacio y escenario vital de la realización del plan de Dios se hace evidente. No es posible concebir una religión ni una fe a modo humano, si no es en la historia. Ella tiene clara conciencia de que la salvación operada por Dios a través de los primeros padres (Abraham, Isaac, Jacob, Moisés…) y de forma excelente y perfecta en Jesucristo, se realiza históricamente, en un contexto de tensión entre pecado original y juicio universal, entre origen y fin de los tiempos.

Si bien, estamos marcados por el pecado de Adán y Eva, no estamos condicionados al sin sentido, porque hay una presencia real de Dios que ha hecho camino con su Pueblo. Ella se reconoce abiertamente como “hija del pueblo judío”(15), lo cual demuestra la herencia cultural y la visión del carácter imborrable de la historia, que poseía todo hebreo en espera de la Promesa. Por lo tanto, cada acción, cada pensamiento, está en tensión escatológica y constituye una búsqueda y un “salir al encuentro” de esta Promesa.

b) Empatía y reconocimiento de las diversas “experiencias” de mundo

“La empatía, según Edith Stein, es el conocimiento inmediato de la vivencia del otro, más que, como generalmente se cree, la sintonía con el sentimiento de la otra persona. La empatía es un fenómeno cognoscitivo, no propiamente afectivo. Es decir: puede darse la empatía, el conocimiento inmediato de la vivencia de otro sin que uno mismo se vea afectado por ese sentimiento… El conocimiento de la vivencia ajena contiene la tendencia al sentir-con el otro…”(16).

Aquí es de suma importancia considerar la empatía como una forma de conocimiento de nuestra realidad. Labor fundamental al hacer el ejercicio de salir a evangelizar, pues la mayoría de las misiones pierden fuerza a causa de la falta de conocimiento del hermano a quien se le va a hablar de Dios. La misma Edith reconoce las diversas “experiencias” de mundo, que requieren una adecuación del lenguaje para hacerlo efectivo, es decir, “para el hombre con mentalidad naturalista, la realidad es aquello que percibe con sus sentidos y que en base a la percepción sensorial reconoce con la razón”(17), mientras que “para el hombre creyente, el mundo es un mundo de Dios; todo lo que existe ha sido creado por Dios o, al menos, está previsto por Dios e introducido en su plan”(18) (si bien estas son formas extremas de percibir la existencia, no dejan de ser reales). Empatizar requiere la habilidad de buscar conocer los dolores y las necesidades del otro, para mostrarle el rostro vivo de Cristo que se hace uno con aquellos que sufren y carecen. Algo así demostró de forma análoga el apóstol Pablo, cuando comenta “al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: «Al Dios desconocido.» Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar” (Hch 17,23). Él presentaría aquel rostro del resucitado que los atenieses desconocían. Dicha actitud demuestra que, cuando se propone una actividad misionera “en salida”, no se debe tener miedo de presentar el Evangelio como una novedad incesante y que puede siempre producir admiración y sorpresa en quien la recibe(19).

c) La imagen de hombre y la comprensión de la fe como llamado individual y colectivo

De los 3 elementos planteados (la historia, la empatía y la imagen de hombre), el que merece mayor dedicación para la propuesta actual de una “Iglesia en salida”, pues implica a las anteriores, y a su vez, es reconocer con honestidad cuál es la imagen de hombre que tenemos en frente. Pues ese “hombre” es el fundamento de la experiencia pedagógica de la fe (partiendo por Cristo, imagen del hombre y de todo hombre. Cf. GS 22).

En la obra de Edith Stein, “Estructura de la persona humana”, ella propone el estudio antropológico como una verdadera “doctrina sobre el hombre”, o sea, no como un simple modo de interpretar al ser humano, sino como una ciencia capaz de comprender el problema de la individualidad que supone pensar simultáneamente al hombre como individuo y colectividad.

Hay una preocupación –no solo de la idea o imagen del hombre– sino también de una comprensión integral, como cuerpo material, como ser vivo, como ser animado y como ser espiritual. Sólo a partir de esta visión integradora, la antropología podrá servir de fundamento para articular una pedagogía(20) y un trabajo evangelizador que sea efectivo y humanizador.

c.1) Las diferentes antropologías y su relevancia pedagógica

La primera dificultad que se esboza es determinar qué tipo de antropología es la que nos ayudará a encontrar respuesta a la pregunta “¿qué es el hombre?”. La autora hace un camino evolutivo respecto a las diversas consideraciones o abordajes de esta ciencia:

i) Antropología “de la ciencia natural”

Aquella que estudia al hombre como especie. Es el homo sapiens “que constituye el estadio evolutivo más alto alcanzado hasta ahora. Así se estudia en qué se diferencian la estructura y las funciones del cuerpo humano de las del cuerpo animal”(21).

Surge la pregunta: este tipo de conocimiento ¿tiene relevancia pedagógica? Claro que sí, puesto que “es importante para el educador conocer la estructura, las funciones y las leyes evolutivas del cuerpo humano conocer. Sólo así podrá saber qué puede fomentar su desarrollo natural y qué puede perjudicarlo”(22). Otro motivo es que favorece el conocimiento de los grupos humanos. Cada hombre no es sólo un ente aislado, sino que además es miembro de grupos supra-personales(23), tales como el pueblo y la raza. Si bien estos motivos son importantes, no son suficientes(24).

ii) Antropología “de las ciencias humanísticas”

Necesitamos una antropología que sea capaz de: comprender al hombre concreto y proporcionarnos una jerarquía de nuestros objetivos (la ciencia natural no permite desarrollar un criterio valorativo del individuo ni de sus relaciones). “¿Existen ciencias que tengan por objeto al individuo en su individualidad? […] ¿Existe realmente la vía de conocimiento que conduzca a la captación de la individualidad, y existe la posibilidad de exponer ese conocimiento por medio del lenguaje, de manera accesible a otros?”(25). Se postula a la Historia como una ciencia humanística que “trata de investigar y exponer la marcha de la humanidad […], trata de captar lo individual-concreto, la biografía”(26), etc. Pero finalmente, tampoco permite determinar la individualidad más que de modo aproximado, ya que “conocer es captar objetos en conceptos y exponerlos por medio de conceptos, y los conceptos son universales”(27).

Edith, por su parte, considera ilícita esta limitación del saber, puesto que “si el conocimiento es una captación espiritual de un ente, es lícito decir que conocemos el modo de ser propio de un hombre: este modo de ser se nos muestra a través de las múltiples formas expresivas en las que lo «interior» se «exterioriza», y nosotros comprendemos ese lenguaje”(28). Es cierto que en dicha comprensión se dan diferencias interpretativas, pero captar el modo de ser de cada individuo es un arte, y se constituye como parte de la tarea de la pedagogía.

Retomando la valoración del lenguaje, ella afirma que: “El modo de ser propio de una persona se expresa también en formas que pueden seguir existiendo separadas de ella: en su letra, en el estilo que se refleja en sus cartas o en otras manifestaciones literarias, en todas sus obras, y también en los efectos que ha producido en otros hombres”(29). Lo que nos permite volver a pensar la Historia (y la labor del historiador) como un proceso que puede ayudar(30) a penetrar en la individualidad por medio del lenguaje de esos signos. Proceso en el cual el historiador debe hacer el trabajo previo de recoger las fuentes y los restos antes nombrados (letra, estilo, etc.). Luego, debe comprenderlos e interpretarlos; para finalmente transmitirlos, es decir, para poner al alcance de otros la individualidad que se ha captado(31).

iii) Antropología “de la ciencia humanística general” (Hacia una antropología “filosófica”)(32)

¿Hay una antropología que pueda ayudarnos a comprender la individualidad?

“La individualidad es consustancial al hombre, y no se habrá comprendido a este último hasta que no se haya captado la primera”(33)… es una afirmación sobre el hombre como tal, que nace de lo cotidiano, de la condición humana concreta y que tiene un logos propio. “Partiendo de la vida real concreta y de figuras históricas, capta al hombre como espíritu y con todo lo que le es esencial en su calidad de persona espiritual. Todo lo externo que se someta a consideración es lenguaje del espíritu, o su ser pleno que habla al ser. De esta manera llegamos a una antropología que, a diferencia de la historia y de las creencias a ella afines, es una ciencia humanística dotada de universalidad, una ciencia del hombre como persona espiritual”(34).

Por su parte, “las preguntas acerca del valor y el deber se suelen asignar a la ética, y la ética pasa por ser una disciplina filosófica. Lo que un objeto vale lo vale en razón de lo que es. La jerarquía de valores es una jerarquía de seres. Por lo tanto, la teoría del valor, de la que se siguen las normas para la conducta práctica, forma parte de la teoría general del ser u ontología, en la cual hemos de ver la doctrina filosófica fundamental, la «filosofía primera». También es parte de la ontología la ciencia general del espíritu, que a su vez tiene como una de sus partes a la antropología general concebida como ciencia humanística. De esta manera, la antropología que solicitamos como fundamento de la pedagogía habrá de ser una antropología filosófica que estudie, en relación viva con el conjunto de la problemática filosófica, la estructura del hombre y su inserción en las distintas modalidades y territorios del ser a los que pertenece”(35).

iv) Antropología “teológica” – metafísica cristiana

Al inicio de esta presentación, mencionábamos la necesidad de una antropología que propicie una comprensión integral del hombre, es decir, como cuerpo material, como ser vivo, como ser animado y como ser espiritual. Esta última dimensión advierte que la ontología “no debe limitarse al ser creado, sino que debe estudiar la diferencia y la relación existentes entre el ser creado y el increado. Por ello, una antropología que no tuviese en cuenta la relación del hombre con Dios no sería completa, ni podría servir de base para la pedagogía”(36). Es así es que la antropología filosófica necesita de una antropología teológica para completarse (de filosofía y teología se compone el edificio de la metafísica cristiana)(37).

c.2) Análisis preliminar del hombre

• El hombre como cuerpo material, como ser vivo, ser animado, ser espiritual

Cuerpo material: Por su constitución corporal el hombre es una cosa material, sometida a las mismas leyes que toda materia. Es lo que tenemos ante nuestros ojos en la experiencia viva, quizás lo primero que nos llama la atención cuando no conocemos a alguien(38).

Ser vivo: Es propio de lo vivo poder moverse por sí mismo (mediante un impulso interior). Por tanto, el hombre es cuerpo material que está vivo(39).

Ser animado: Cuando somos capaces de hacer propio el sentir del otro (cuando empatizamos), se nos puede comprender no solo como seres “vivos”, sino también como seres sintientes(40). Podríamos expresarlo todavía mejor, diciendo: como seres animados(41).

Ser espiritual: Entre seres humanos estamos desde el principio en una relación de intercambio de pensamientos, en un comercio espiritual(42).

• El hombre como persona espiritual: en su posición social y en su individualidad, como ser histórico, comunitario y cultural

El hombre se nos presenta como un microcosmos, en el que se unen todos los estadios(43). La forma en que nuestra autora expone estos “estadios” es mediante un desarrollo análogo al de las relaciones humanas:

1° En su posición social: Es la primera impresión. Lo que el hombre proyecta con su manera de hablar, de mirar y de moverse, lo que denota cuál es su profesión o su posición social(44).

2° En su individualidad: Luego del primer encuentro, sale al paso lo que él mismo es como persona individual (cuál es su naturaleza y su carácter). También otros rasgos, de su rostro, su mirada, su voz y sus gestos. De acuerdo con esta experiencia que nos afecta interiormente, el hombre: nos repele o nos atrae(45).

3° Como ser histórico: “Si pasamos del encuentro aislado a la convivencia duradera, lo externo y lo universal casi siempre retroceden más y más tras lo interno y personal […] En la idea que nos formamos de él va entrando cada vez más la «historia» del hombre, de su «destino», y en relación con ello una conciencia de la recíproca responsabilidad”(46).

4° Como ser comunitario: “La vida del hombre es una vida en comunidad y un proceso recíprocamente condicionado. Vivir en comunidad con hombres quiere decir, en buena medida, verlos actuar y actuar con ellos”(47).

5° Como ser cultural: “Vivir entre obras del hombre quiere decir verlas aparecer y desaparecer, ser formado por ellas y ayudar a que otros se formen por ellas: la vida del hombre es vida cultural”(48).

• En su apertura hacia dentro y hacia afuera

“La percepción externa del propio cuerpo no es el puente hacia la experiencia del propio yo”(49). Y en todo lo que el hombre experimenta se percibe también a sí mismo (pero dicha experiencia es totalmente distinta a todas las demás). “La existencia del hombre está abierta hacia adentro, es una existencia abierta para sí misma, pero precisamente por eso está también abierta hacia afuera y es una existencia abierta que puede recibir en sí un mundo”(50).

• Como buscador de Dios

“Tanto en su interior como en el mundo externo, el hombre halla indicios de algo que está por encima de él y de todo lo demás, y de lo que él y todo lo demás dependen. La pregunta acerca de ese ser, la búsqueda de Dios, pertenece al ser del hombre”(51). Y la fe “no es solamente convencimiento en la existencia de un creador, conservador y gobernador del mundo, sino que es fe en una verdad revelada que nos hace entender lo que somos llamados a hacer en este mundo”(52).

4. Conclusión

Finalizando esta sección (“La imagen de hombre y la comprensión de la fe como llamado individual y colectivo”), podemos rescatar la necesidad de conocer con mayor profundidad cuál es la idea del hombre que se construye hoy, para descubrir qué tiene que decir la fe al respecto. “Para quien piensa que el hombre está totalmente corrompido y es incapaz de hacer el bien naturalmente, la educación del hombre por parte del hombre como rendimiento puramente natural, le parece imposible [pues]. El hombre atravesado por el pecado hasta sus más profundas raíces, no puede educar ni ser educado”(53). Pero para como para nosotros, “el objeto de la educación es el hombre en su totalidad… el espíritu unido con el cuerpo en la unidad de la naturaleza, con todas sus facultades naturales y sobrenaturales, tal como lo conocemos por medio de la razón y de la revelación”(54).

Podemos reconocer aquí el gran desafío que constituye ser cristianos auténticos en el servicio evangelizador: “El «cristiano auténtico» no tiene que ser hombre «simplemente» natural (entendiendo por natural la naturaleza reinstaurada en su original condición de perfecta armonía), sino hombre sobrenatural, es decir, hombre que por gracia participa de la vida de Dios, hombre en el que ha iniciado la vida eterna ya durante la existencia terrena”(55).

No nos desanimemos, es el mensaje que santa Edith también nos da con su paso en este mundo. Enseñanza que está en plena concordancia con la propuesta evangelizadora que hoy recibimos de Evangelii Gaudium: no tengamos miedo de salir en búsqueda de la Verdad ni de dar la vida por Cristo, pues en esta entrega evangelizadora no estamos solos, “si bien esta misión nos reclama una entrega generosa, sería un error entenderla como una heroica tarea personal, ya que la obra es ante todo de Él, más allá de lo que podamos descubrir y entender. Jesús es «el primero y el más grande evangelizador»”(56).

Notas

1. “… Abraham aceptó el llamado a salir hacia una tierra nueva (cf. Gn 12,1-3). Moisés escuchó el llamado de Dios: «Ve, yo te envío» (Ex 3,10), e hizo salir al pueblo hacia la tierra de la promesa (cf. Ex 3,17). A Jeremías le dijo: «Adondequiera que yo te envíe irás» (Jr 1,7)”. Cf. S. S. Francisco, Evangelii Gaudium, 20.

2. “Tal es la misión para la que Jesús se declara enviado por el Padre; todos los aspectos de su Misterio –la misma Encarnación, los milagros, las enseñanzas, la convocación de sus discípulos, el envío de los Doce, la cruz y la resurrección, la continuidad de su presencia en medio de los suyos– forman parte de su actividad evangelizadora”. Cf. S. S. Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, 6.

3. Cf. Acta Apostolicae Sedis 91 [1999] 249, S. S. Juan Pablo II, traducción de la Homilía de la misa de canonización de la beata Teresa Benedicta de la Cruz, Plaza de San Pedro, domingo 11 de octubre de 1998: «Diese Frau hatte die Herausforderungen eines so umwälzenden Jahrhunderts wie des unseren zu bestehen. Ihre Erfahrung wird zum Beispiel für uns».

4. “Quien busca la verdad, consciente o inconscientemente, busca a Dios”. Cf. Acta Apostolicae Sedis 91 [1999] 249, S. S. Juan Pablo II, citando a una religiosa benedictina: “... zurückblickte, schrieb sie an eine Benediktinerin: «Wer die Wahrheit sucht, der sucht Gott, ob es ihm klar ist oder nicht»”.

5. Cf. La bio-bibliografía presentada en Caballero, J. L., Stein (1891-1942) (Biblioteca Filosófica 120; Ediciones del Orto, Madrid 2001).

6. Cf. Redmond,W., Estudio introductorio, en Stein, E., Excurso sobre el idealismo trascendental [Opuscula philosophica 20; Encuentro, Madrid 2005] 11.

7. Cf. Stein, E., Introducción a la Filosofía, en Obras Completas. II: Escritos filosóficos. Etapa de fenomenológica: 1915-1920 (Monte Carmelo, Burgos 2002) 680.

8. El texto alemán es publicado en el Anuario Fenomenológico, que realizaba una edición especial para conmemorar al fenomenólogo: Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet. Ergänzungsband zum Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung.

9. Theresia a Matre Dei, Edith Stein. En busca de Dios, 301.

10. Theresia a Matre Dei, Edith Stein. En busca de Dios, 11.

11. Cf. Acta Apostolicae Sedis 91 [1999] 249, Juan Pablo II, traducción de la Homilía de la misa de canonización de la beata Teresa Benedicta de la Cruz, Plaza de San Pedro, domingo 11 de octubre de 1998: «Suor Teresa Benedetta della Croce dice a noi tutti: Non accettate nulla come verità che sia privo di amore. E non accettate nulla come amore che sia privo di verità! L’uno senza l’altra diventa una menzogna distruttiva.»

12. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana (Obras completas, volumen IV; Ed. Monte Carmelo, Burgos 2003).

13. Cf. S. S. Francisco, Evangelii Gaudium, 20.

14. Cf. Caballero, J. L., Las condiciones de una autobiografía, en: Ferrer, U. (ed.), Para comprender a Edith Stein (Ediciones Palabra, Madrid 2008), 165. Citando a Stein, E., Carta a Roman Ingarden de 19-02-1918, en Autorretrato en cartas III, 72.

15. “Estos son los términos que utiliza Edith Stein para presentarse ante el Papa Pío XI en la carta que le dirige en 1933…: «¡Santo Padre! Como hija del pueblo judío, que, por la gracia de Dios, desde hace 11 años es también hija de la Iglesia católica…»” Cf. Bea Pérez, E., Edith Stein, hija del pueblo judío e hija de la Iglesia, en: Ferrer, U. (ed.), Para comprender a Edith Stein (Ediciones Palabra, Madrid 2008), 95.

16. Cf. Haya, F., Sobre el problema de la empatía, en: Ferrer, U. (ed.), Para comprender a Edith Stein (Ediciones Palabra, Madrid 2008), 204.

17. Cf. Stein, E., Escritos antropológicos y pedagógicos, en Obras Completas IV: Formación de la juventud a la luz de la fe católica (Monte Carmelo, Burgos 2003) 422.

18. Cf. Stein, E., Escritos antropológicos y pedagógicos, 422.

19. “Él [Dios] hace a sus fieles siempre nuevos; aunque sean ancianos, «les renovará el vigor, subirán con alas como de águila, correrán sin fatigarse y andarán sin cansarse». Cristo es el «Evangelio eterno», y es «el mismo ayer y hoy y para siempre», pero su riqueza y su hermosura son inagotables. Él es siempre joven y fuente constante de novedad. La Iglesia no deja de asombrarse por «la profundidad de la riqueza, de la sabiduría y del conocimiento de Dios». Cf. S. S. Francisco, Evangelii Gaudium, 11.

20. “La pedagogía que carezca de respuestas a la pregunta «qué es el hombre» no hará sino construir castillos en el aire.” (Stein, E., La estructura de la persona humana [Obras completas, volumen IV; Ed. Monte Carmelo, Burgos 2003], 579).

21. Stein, E., La estructura de la persona humana, 579.

22. Stein, E., La estructura de la persona humana, 580.

23. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana, 580.

24. Para fortalecer el argumento de la “insuficiencia”, Edith menciona dos elementos más: 1) “El educador se ocupa de individuos humanos. En la medida en que son ejemplares de un tipo, el conocimiento de este último puede ayudarle a comprender a los individuos. Pero ser ejemplar de un tipo nunca implica ser derivable y explicable por completo a partir del mismo […] Por ello, siempre que se pretenda comprender al individuo exclusivamente desde el tipo, será inevitable malinterpretarlo.” Por lo demás, si el educando nota esta distancia (en la cual se le mira como un modelo y no como un individuo), tendrá motivos para cerrarse y sustraerse, tanto a la mirada de su educador, como a los intentos de éste por influir en él. 2) “El hecho de que existen razas y pueblos, y de que cada hombre concreto pertenece a alguno de ellos, confronta al pedagogo con la pregunta […] si la educación tiene obligaciones no sólo hacia el individuo, sino también hacia esas unidades supra-personales, y qué importancia poseen estas últimas para el individuo y para toda la humanidad. Todas estas son preguntas a las que una antropología que proceda conforme al método de la ciencia natural no puede responder.” (Ambas citas corresponden a EPH 580 y 581 respectivamente).

25. Stein, E., La estructura de la persona humana, 582.

26. Stein, E., La estructura de la persona humana, 582.

27. Stein, E., La estructura de la persona humana, 582.

28. Stein, E., La estructura de la persona humana, 583.

29. Stein, E., La estructura de la persona humana, 583.

30. No es la Historia, per se, la que da la respuesta sobre la pregunta por el hombre, sino que le proporciona a la antropología herramientas útiles para el conocimiento del hombre.

31. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana, 583. También aconseja: “Lo importante a la hora de permitir a alguien que capte una individualidad cuando no se le puede proporcionar un encuentro vivo, es señalarle el camino por el que uno mismo ha alcanzado la meta.”

32. El subtítulo original dice: “La investigación general del hombre por las ciencias humanísticas como parte de la ciencia humanística general; ciencia humanística y la doctrina de los valores como partes de una ontología general; antropología como disciplina filosófica.”

33. Stein, E., La estructura de la persona humana, 585.

34. Stein, E., La estructura de la persona humana, 585.

35. Stein, E., La estructura de la persona humana, 587.

36. Stein, E., La estructura de la persona humana, 588.

37. Stein, E., La estructura de la persona humana, 588.

38. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana, 591.

39. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana, 592.

40. “Allí donde captamos un ser de este tipo tiene lugar al mismo tiempo un contacto íntimo con él: nunca lo captamos meramente desde fuera, sino que miramos dentro de él y, en cierto sentido, nos entendemos con él. Sólo en cierto sentido, todavía no «en sentido propio».” (cf. EPH, 592).

41. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana, 592.

42. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana, 592.

43. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana, 592.

44. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana, 593.

45. Cf. Stein, E., La estructura de la persona humana, 593.

46. Stein, E., La estructura de la persona humana, 593.

47. Stein, E., La estructura de la persona humana, 593.

48. Stein, E., La estructura de la persona humana, 593.

49. Stein, E., La estructura de la persona humana, 594.

50. Stein, E., La estructura de la persona humana, 594.

51. Stein, E., La estructura de la persona humana, 594.

52. Cf. Stein, E., Escritos antropológicos y pedagógicos, en Obras Completas IV: Formación de la juventud a la luz de la fe católica (Monte Carmelo, Burgos 2003) 423.

53. Cf. Stein, E., Escritos antropológicos y pedagógicos, 425.

54. Cf. Stein, E., Escritos antropológicos y pedagógicos, 425.

55. Cf. Stein, E., Escritos antropológicos y pedagógicos, 429.

56. S. S. Francisco, Evangelii Gaudium, 12.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Los desafíos de la familia en la era digital Juan Camilo Díaz B. [1] Universidad de la Sabana, Colombia

@jcdiazbohorquez 

La tecnología puede traer muchos beneficios si los niños y adolescentes saben usarla. La palabra clave es responsabilidad. Y es uno de los objetivos principales de mis libros “Televisión, familia e infancia: estrategias y planes de acción” (2014) y  “Los desafíos de la familia en la era digital” (2018), publicados por la Universidad de La Sabana (Colombia) y en donde se plantea que uno de los grandes desafíos educativos que tiene por delante la familia en cabeza de los padres es formar a sus niños para que hagan uso seguro, responsable y constructivo de las nuevas tecnologías de la información y las comunicaciones. No obstante, es una tarea pendiente. ¿Por qué? Durante mucho tiempo se ha arraigado de manera progresiva un concepto: el de chip tecnológico.

Este mito consiste en creer que los niños y adolescentes manipulan los aparatos tecnológicos más fácil que nosotros gracias a una carga en su ADN especial, superior y diferente. ¡Y realmente lo creemos! Estamos convencidos de que niños y adolescentes, por el simple hecho de serlos, cuentan con una especie de “competencia” digital, una especie de predisposición para el uso más eficiente de la tecnología. Sin embargo, eso no es tan cierto. Y esa convicción es la que abre la puerta a que niños y adolescentes corran riesgos en un entorno que ha traído muchos beneficios, pero también muchos peligros. Y sin dejar de lado que para muchos padres de familia su rol debe ser mínimo, ya sea porque no saben cómo alfabetizar digitalmente, porque no tienen opción ya que sus hijos son “expertos” en el uso de pantallas o, lastimosamente, por desinterés.

Tomando como base los libros, desglosaremos el papel educativo de la familia y una descripción de los principales entornos digitales en los cuales se mueven los niños y adolescentes para que finalmente se ofrezcan una serie de recomendaciones. Pero hay que dejar clara una posición desde el principio: la tecnología no es buena ni mala; todo depende del uso.

La familia como educadora natural

Existe una realidad que es imposible de ocultar: vivimos en una sociedad de la información caracterizada por su permanente creación, distribución y socialización, actividades que hacen parte de las dinámicas culturales y sociales.

Y dentro de esa realidad se encuentra la familia, que es concebida desde todas las ciencias humanas como la institución natural base de la sociedad. Gracias a que ella es el hábitat natural del ser humano, cumple una seria de roles muy importantes (educación, solidaridad, generosidad) y es la educadora natural de sus hijos, derecho – deber que se desprende de la generación de vida. “La familia, al ser la educadora natural del ser humano, debe asumir, como en otros temas, la tarea de educar a sus hijos en los temas del uso seguro, responsable y constructivo de los entornos digitales” (Díaz, 2014). Y esta tarea, como las demás, no la puede delegar en terceros. Se puede apoyar (colegio, universidades, ONGs, Iglesia, Estado), pero jamás entregar.

¿Y ese derecho - deber incluye la educación digital? Sí. Al reconocer que la familia es el ecosistema original del ser humano, en donde se ama por lo que se es, sin condicionamientos y en donde se generan unos lazos de amor y comunión, y en donde se debe educar a los más pequeños según los principios y valores que primen, se debe tener en cuenta que los debe educar en todos aquellos aspectos que se requieran, incluyendo los temas digitales.

Es cierto que los padres de familia no sabemos muchas cosas. Incluso el rol parental es desconocido y solo contamos con la experiencia de nuestra crianza y la buena voluntad. Pero ese desconocimiento de muchos temas (sexualidad, matemáticas, valores, ciencias) no ha sido impedimento para buscar que los infantes se eduquen bien, forjen una personalidad y carácter fuertes, estén preparados para los desafíos propios de la vida. Y uno de ellos son los desafíos que presentan los entornos digitales.

Y esos desafíos los debemos comprender desde sus aspectos positivos y negativos. Como se mencionó antes, la tecnología no es buena ni mala. Todo depende del uso que se le dé. Lo que sucede es que tenemos un afán de buscar culpables de muchas situaciones (agresividad, anarquía, falta de respeto) y casi siempre nuestras miradas recaen en las tecnologías. Y hemos llegado a un punto en el cual ya miramos con recelo las aplicaciones ("generan dependencia"), las redes sociales ("espacios de grosería y banalidades") y de los videojuegos ("generan adicción"), sin mirar más allá. Debemos ser más ecuánimes: ni todo es malo, adictivo y basura, ni todos los jóvenes son un desastre. Así que generalizar solo lleva a hacer juicios equivocados, y depende del uso que cada uno le dé, tal y como funciona para el resto de cosas. Si escojo buenos contenidos, utilizo las redes sociales y las aplicaciones con responsabilidad y buen juicio, abriendo espacio a otras actividades, no hay problema. Pero si consumo, comparto y publico basura, mi concepto será muy negativo.

Por otro lado, debemos reconocer que la tecnología ha traído mucho beneficio: es fuente de información, comunicación, conocimiento e interacción y la generación de una enorme posibilidad de oportunidades de negocio, empleo, riqueza como por ejemplo las aplicaciones que a diario ayuden a que muchas cosas del día a día sean más fáciles.

Pero como en todo, y así como sucede en el mundo real, se debe manejar una serie de criterios de seguridad para que la experiencia sea muy positiva. Podríamos decir que en términos generales la tecnología es segura, ya que existen múltiples acciones que se pueden llevar a cabo para evitar riesgos: aumentar el nivel de privacidad, exigir al proveedor de Internet que configure nuestra cuenta con altos niveles de seguridad, utilizar software y aplicaciones que blinden la información y contenidos, entre otros. Y hay que tomar medidas porque algunas personas realizan actividades y promueven delitos en los entornos digitales. Así, debemos prepararnos para que niños y adolescentes la usen de forma segura, responsable y constructiva. Y la primera responsable de educar para ello es la familia.

Finalmente, en este punto, tenga en cuenta que, si la familia no educa, otros lo harán. Y no necesariamente dentro de sus principios y valores…

La familia, una familia digital

¿Puede la familia ser digital? ¡Por supuesto! Pero hay que dejar claro que una verdadera familia digital no es aquella que tiene todos los dispositivos o la mejor conexión, sino aquella que sabe utilizar la tecnología adecuadamente.

Así las cosas, una familia digital es aquella que convive con los medios y la tecnología, sabe usarla y que la aprovecha para crecer como familia. Para ello debe explorar permanentemente en busca de buenos contenidos, analizarlos, ser críticos, reflexivos y así transmitir esos valores y criterios a los hijos alcanzando un nivel en el cual los aparatos y sus contenidos se convierten en ayuda para la educación y la vida familiar.

Para Prensky, Islas, Piscitelli, Gaitano, entre otros, los adultos y los niños percibimos la tecnología de forma distinta. Según ellos, las nuevas generaciones tienen mejor disposición y menos prevenciones para acercarse a ella, explorarla, manipularla, por lo que desde tempranas edades aprenden a utilizarla con naturalidad.

Y esa naturalidad y rapidez es lo que ha llevado al origen del mito del “chip tecnológico”. ¿De dónde viene esa creencia? Es muy fácil: hoy día vemos, con asombro, cómo niños a edades muy tempranas manipulan dispositivos móviles y videojuegos, y pareciera que lo hacen con una facilidad increíble, y a eso lo hemos denominado el “chip”. Pero tiene una razón evidente: no es que su corazón ahora tenga la forma de la manzana de Apple, sino que simplemente desde muy pequeños, para que no molesten, para que estén distraídos, para que permanezcan callados, les damos el teléfono móvil o una tableta electrónica. Y así, desde muy pequeños, comienzan a interactuar, a explorar, a ensayar y por eso aprenden rápidamente su funcionamiento que, además, es intuitivo.

En definitiva, la familia analógica es cosa del pasado. Ahora debe ser digital, pero para bien, aprovechando las enormes posibilidades que ofrece la tecnología, poniéndolas al servicio de cada miembro y para el núcleo familiar.

Inmigrantes digitales criando nativos (o huérfanos) digitales

Como lo vimos antes, las nuevas generaciones aprenden desde muy pequeños a manipular la tecnología. Y lo hacen una forma más veloz y natural que nosotros los adultos. Esa diferencia es la que ha llevado al origen de los “nativos digitales” e “inmigrantes digitales”.

Los “nativos”, también conocidos como N-GEN (generación en red, “net” en inglés) o D-GEN (generación digital), han nacido y se han formado utilizando la particular “lengua digital” de juegos por ordenador, video e internet. Por el contrario, los “inmigrantes” somos aquellos que por edad no hemos vivido tan intensamente ese aluvión, pero —obligados por la necesidad de estar al día— hemos tenido que formarnos con toda celeridad en ello (Prensky, 2010).

Por ello, los inmigrantes creemos que la tecnología nos ha tomado ventaja, que no tenemos nada que hacer y estamos lejos de orientar a los nativos en su uso y manejo. Y bajo ese parámetro, creyendo que no hay posibilidades, hemos dado espacio a una brecha digital en la cual se crían los “huérfanos digitales”.

Pero hay que tener claro un aspecto: una cosa es manipular y otra muy distinta comprender. Así, hoy los niños y adolescentes se pueden separar en “competentes” y “dependientes” de la tecnología. Los primeros saben lo que hacen, por qué lo hacen y para qué; los segundos, simplemente, comunican, chatean, envían, descargan, pero como un acto mecánico e inconsciente. De esta manera, afirma Howard Gardner, en su libro La generación APP (2013), “los niños y adolescentes vienen reconfigurando su identidad, su intimidad y su creatividad”. Y esa forma de actuar viene dejando una huella digital.

Diferentes estudios, entre ellos el Foro de Generaciones Interactivas de Iberoamérica (2010), aseguran que el 40% de los niños menores de dos años ya utilizan o han utilizado al menos algún dispositivo electrónico, frecuencia que aumenta con la edad ya que, según el mismo estudio, a los 8 años de edad el 72% ya tiene un celular o tableta, incluso ambos. Y con esos dispositivos retratan y/o graban momentos que después comparten en redes sociales, información que es pública y casi imborrable. Así que, sin darse cuenta, cada uno va produciendo una bitácora de su vida, gustos, amistades, viajes, actividades, amores, odios, alegrías, tristezas, etc. La pregunta es: ¿qué consecuencias traerá a futuro que su vida esté documentada en Internet? Solo el tiempo lo dirá…

Usos que niños y adolescentes hacen de la tecnología

En la actualidad buena parte de las actividades del ser humano están relacionadas con la tecnología y mediadas por una pantalla. Y en el caso de los niños y adolescentes, sí que juega un papel fundamental:

1. La usan para comunicarse a través del mail, los mensajes de texto, los videos y los audios.

2. A través de Internet y de los dispositivos móviles se informan y adquieren saberes por medio de las redes sociales, la web y los buscadores.

3. Les permite compartir y conocer información propia y ajena.

4. Se entretienen.

5. Consumen.

Como podemos ver, ¡la usan para todo! De allí se deriva la responsabilidad en que la utilicen para bien, de forma segura y responsable.

Padres de familia y educadores: hoy día los riesgos para niños y adolescentes no están solo en la calle, el potrero o el transporte público. Hoy, con toda certeza, podemos afirmar que, además de los ya mencionados, nuestros menores de edad corren muchos riesgos en Internet y otros medios, y esos riesgos están en su habitación o incluso en la palma de sus manos.

El panorama de Internet y las redes sociales: más que herramientas, lugares

Una vez dilucidado el panorama general, ha llegado el momento de verlo a través de cada una de las plataformas más relevantes. Internet y las redes sociales han traído grandes beneficios:

• Comunicación

• Facilitan la socialización e interacción.

• Son una enorme fuente de información y conocimiento.

• Estimulan los sentidos, especialmente auditivos y sonoros.

• Se encuentran modelos dignos de imitar.

• Algunos contenidos incentivan la creatividad, la imaginación y el juego.

• Muchos contenidos son educativos.

• En familia, puede llegar a generar lazos de comunicación, conversación e intercambio de ideas.

• Ofrecen distracción y entretenimiento.

Para nuestro pesar también contiene riesgos. En el caso colombiano, una investigación de la Facultad de Psicología de la Universidad de La Sabana (2013) indica que el 70% de los adolescentes en Colombia considera que no existe algún tipo de riesgo en Internet y en las redes sociales. Y el panorama es sombrío respecto a los padres de familia: según informes del Ministerio de Tecnologías de la Información y las Comunicaciones de Colombia (2016) más del 65% de los padres de familia colombianos no cree que los menores de edad a su cargo están seguros en la web y casi la misma cantidad no emprende ninguna acción de mediación y orientación. Y esto sucede porque reconocen que hay riesgos, pero no saben cuáles son y cómo enfrentarlos (72%). En el caso latinoamericano, los indicadores no son muy diferentes, ya que los diferentes estudios que se han realizado arrojan panoramas similares: niños y adolescentes desconocen riesgos, padres de familia reconocen riesgos, no saben cuáles y por eso no toman acciones.

Veamos entonces algunos de los riesgos que se corren en Internet y las redes sociales, dejando claro que no son propios de esas plataformas, sino del mal uso que algunos hacen ellas:

-Pornografía infantil en línea: Es la representación de la imagen de menores de 18 años en actividades sexuales reales o simuladas, explícitas o sugeridas. Hay que prestarle mucha atención porque según INHOPE, organización internacional que reúne a más de 40 líneas de denuncia de este flagelo, se calcula que en Internet hay más de 300 millones de sitios web dedicados a la pornografía, un riesgo que aumenta considerando que la UNICEF afirma que uno de cada tres usuarios de la web es un menor de edad.

- Grooming: Práctica en la cual un adulto se hace pasar por un infante o adolescente para ganarse la confianza de un menor de edad con un propósito sexual. Consta de cuatro (4) fases: enganche (contacto), fidelización (ganarse su confianza, crear hábitos de conexión y conversación), seducción (proponerle exponer su cuerpo) y acoso (ya con el material, lo sextorsiona).

- Sexting: Intercambio de fotografías o vídeos con contenido erótico entre los propios jóvenes a través de plataformas de mensajes, con las que luego llegan a extorsionarse causando daños psicológicos importantes.

- Ciberacoso: Agresión y maltrato que, en Internet por su carácter global, supone un alcance que puede llegar a generar muchos daños emocionales, sicológicos y sociales, tanto al menor como a su familia y amigos.

Además de los ya arriba mencionados, se relacionan algunos inconvenientes adicionales que se presentan por el mal uso de la tecnología:

• Dependencia, sedentarismo, obesidad, malas posturas corporales, problemas de visión, audición, desmotivación para jugar, entre otros.

• Los contenidos no siempre son adecuados, y hoy priman contenidos distorsionados de la realidad humana. Por ejemplo, en las series que nuestros niños y adolescentes ven, primero se expone el sexo y después el amor.

• Confusión entre la realidad y la ficción.

Antes este panorama, de beneficios y riesgos, son muchas las acciones de prevención y orientación que los padres de familia y educadores pueden tomar, por ejemplo:

• Fomentar el uso de responsable, útil y recreativo de estas plataformas.

• Promover el uso de Internet como un medio y no como un fin.

• Nunca el computador o la tableta debe estar en el cuarto de los niños. Si es así, ¿usted cómo puede supervisar?

• Utilizar aplicaciones de supervisión parental.

Los videojuegos: más allá del realismo

Los tiempos han cambiado. A finales de los años 70 y toda la década de los 80 muchos de quienes pueden llegar a leer este documento recordarán que nos divertíamos muy fácil: parque, fútbol, cometas, naturaleza y eventualmente Pac-Man y Marcianitos.

Pues bien, estos dos últimos eran los videojuegos de moda, que se fortalecieron con Mario Bros y Súper Mario Bros y todo el desafío de superar N cantidad de mundos y rescatar a la princesa. No exigíamos mucha calidad ni desarrollo de programación porque nos entretenían y ya, y porque estar con los amigos, jugar, pasear, estar con la familia eran más importantes. ¡Qué tiempos!

Pero no podemos vivir de la añoranza del pasado. Si bien eran buenos tiempos, hoy día la tecnología también nos ofrece buenas cosas, y en el caso de los videojuegos debemos reconocer que en la actualidad éstos ofrecen:

• Alta calidad, desarrollo y realismo

• Un enorme catálogo de temáticas, situaciones y desafíos

• Nos permiten realizar cosas que en la vida real es imposible para nosotros

• Incentiva la persistencia y la perseverancia

• Puede desarrollar un sentido positivo de la competencia

• Algunos juegos promueven el trabajo en equipo (incluyendo a la familia)

Sin embargo, en ocasiones no sabemos organizarnos, y como padres de familia no colocamos normas de uso (entendiendo que las normas NO coartan la libertad, permiten organizarla, administrarla responsable y adecuadamente), en consecuencia, dejamos la administración de la consola, los videojuegos y el tiempo a los niños y adolescentes, inmaduros muchos de ellos, generando:

• Uso indiscriminado de videojuegos

• Uso de videojuegos no aptos para su edad

• Pérdida de tiempo, pérdida de interés por hacer otras actividades

• Inactividad social y por ende debilitamiento de la capacidad de relacionamiento social

• Menoscabo en el rendimiento académico, en los hábitos de sueño y alimenticios

Así, es claro que debemos ejecutar un plan de acción que incluya:

• Normas de tipo de videojuegos y tiempo (dos a tres horas a la semana es suficiente).

• Revisión por parte de los padres de familia de la clasificación de los videojuegos que se van a adquirir o ya se tienen para determinar su pertinencia (los videojuegos tienen una clasificación que se encuentra en la caratula. Van desde la primera infancia hasta solo adultos. Esta clasificación se encuentra en el sitio web de la International Software Rating Board).

• Creatividad para abrir otros espacios lúdicos y culturales promovidos por la familia

• Alertas en el cambio de actitud y comportamiento de los infantes y adolescentes frente a los videojuegos: es lo primero que hace apenas se levanta, se enfurece sino se le permite jugar, se muestra impaciente cuando no juega, entre otros. Estos síntomas pueden ser fruto de la ludopatía (adicción al juego) y requieren tratamiento especializado.

Niños y celulares: ¿A qué edad?

Este es un tema sensible y muy delicado ya que desde muy tempranas edades los niños comienzan a pedir un teléfono móvil propio, objeto casi de culto.

Realmente no existe unanimidad académica ni científica sobre la edad propicia para que un menor de edad tenga su móvil. Si bien hay una lógica que responde al sentido común, y es no ver la necesidad de que un niño de 3 o 4 años de edad, por ejemplo, tenga un móvil de alta gama y con plan de datos, también se debe considerar que en muchas ocasiones se deben tener en cuenta circunstancias de la familia, sus desplazamientos, tiempos, entre otros, que llevan a que un infante, a los 8 o 9 años ya tenga su propio dispositivo.

Antes de entregarle a un niño un celular, vale la pena que se realicen y respondan las siguientes preguntas:

1. ¿Es necesario? Analice si es vital. ¿Por qué debe el niño tener un móvil? ¿Cuál es la necesidad?

2. ¿Es responsable? Tiene relación directa con la edad del niño: ¿su edad le facilita asumir con responsabilidad el uso, manejo y cuidado del móvil?

3. ¿Cumplirá? Analice si el niño está en capacidad de cumplir con pactos como no usarlo en clase, no descargar o ver cosas inapropiadas, etc.

4. ¿Cuál celular? Uno básico sin internet, por ejemplo, es ideal y seguro para comenzar a probar.

Ya con el análisis interno en cada hogar, con la reflexión derivada de las preguntas y sus repuestas, se puede tomar una decisión responsable. Aunque es claro que antes de los 10 años tal vez no sea tan necesario y vital.

La televisión: el viejo mueble aún reina

A pesar de la entrada de otras plataformas y pantallas, la televisión sigue ocupando un gran lugar en la vida de las personas. ¿La razón? Recientes estudios indican que se viene incrementando el consumo de contenidos televisivos porque su visualización ya no depende exclusivamente de un aparato denominado televisor: ahora cualquier pantalla es un potencial “televisor”.

Por ejemplo, según informes los hábitos de consumo de televisión se han modificado, entre otras, por las siguientes razones: primero, la funcionalidad de los televisores, la conectividad a internet, el procesamiento de tareas y la reproducción simultánea de contenidos; segundo, la amplia oferta de contenidos, y tercero, que todo lo antes descrito también se puede experimentar en otras pantallas (móviles, tabletas, Pc, portátiles), incluido ver televisión.

Usualmente, la televisión ha sido utilizada como “niñera digital” o como premio y castigo para los niños y adolescentes. Y eso solo ha derivado en que le hemos dado a la televisión un rol muy importante, casi un papel educativo, al interior de los hogares.

Hay que tener claro que el origen de la televisión fue puramente de entretenimiento, no educativo, pero que hoy día reconocemos que puede generar procesos de formación como ha sido experimentado en varios países en donde han diseñado e implementado propuestas televisivas educativas, de aprendizaje, de interacción, con grandes resultados.

Sin embargo, hoy los principales contenidos televisivos que nuestros niños consumen presentan una alteración de la realidad humana. Por ejemplo, en las series juveniles el mensaje usual es primero sexo, después amor. O que cada uno puede ser lo que quiera ser o que ciertos comportamientos son naturales y que responden a la voluntad de cada cual.

Pues bien, esas situaciones, que incluso se presentan en los programas animados (por lo cual no debemos fiarnos), debe llevarnos a ser más cuidadosos de los canales, contenidos y horarios que los niños y adolescentes consumen. Y es más difícil adelantar una supervisión efectiva si el TV está en la habitación de ellos, por ejemplo.

En términos generales, la TV reúne las siguientes características:

• Entró a casa para nunca más salir: un televisor por cada persona en los hogares.

• Es la reina del entretenimiento.

• Niñera electrónica, mueble más influyente, tostadora de cerebros.

• Ocupa casi todos los espacios.

• Mezcla ideal: imagen + sonido.

Así, vale la pena ir cerrando y tener en cuenta los planes de acción que facilitaría la acción de supervisión y orientación de padres de familia y educadores.

Algunas recomendaciones finales

1. Debemos formarnos en estos temas.

2. Ser críticos y menos dóciles al momento de consumir contenidos en los diferentes medios y pantallas.

3. Mejor enseñar que prohibir.

4. Recordar que las pantallas no son neutras, tienen una intencionalidad comunicativa.

5. Vivir en familia, pasar tiempo juntos, hablar de estos temas.

6. Las pantallas no son la niñera, ni la educadora de los niños y adolescentes.

7. Respetar decisiones y gustos. Para ello hay que formar el carácter.

8. Trabajo conjunto de la familia, del sistema educativo, y de la familia con el sistema educativo.

Otros valores entran en juego…

Así como toda esta tecnología nos ha traído enormes beneficios, también es cierto, como lo vimos, que conlleva riesgos y situaciones que debemos manejar adecuadamente. Incluso se han desarrollado una especie de “pecados digitales”:

• Pereza – Neflix

• Vanidad – Instagram

• Envidia – Facebook

• Ira – Twitter

• Lujuria – Tinder

• Soberbia – LinkedIn

• Chisme - WhatsApp

Esto es una oportunidad. Como en cualquier otra actividad, los seres humanos debemos poner a prueba una serie de valores y virtudes para que el relacionamiento social, incluido el digital, sea positivo y productivo:

• El respeto

• El silencio (es muy útil en la era de la ira…)

• La prudencia

• La humildad

• La generosidad

• La templanza

En conclusión...

Partiendo del hecho que la familia es la primera educadora del ser humano, y además que, como lo vimos, la tecnología hace parte del ambiente, la socialización, interacción y comunicación de los niños y adolescentes, reconociendo beneficios e identificando riesgos, en conclusión, es recomendable tener en cuenta lo siguiente:

1. Diga no a los “biberones electrónicos”.No se debe delegar la educación y la tarea de mantener ocupados a los niños a los dispositivos electrónicos. Se debe abrir espacio a otras actividades: leer, jugar, crear, amar.

2. Formarse. Una realidad es la existencia de una brecha digital y eso implica que debemos formarnos más, aprender, comprender y aplicar para orientar adecuadamente. Libros, documentos, recurrir a expertos, entre otros.

3. Todo a la vista. Ubicar los dispositivos en un lugar común de la casa. Cuando el computador, por ejemplo, está en la habitación de los niños es muy difícil controlar qué hacen o darse cuenta de un peligro potencial.

4. Tecnología útil. La misma tecnología ofrece software y aplicaciones de gran utilidad para el control parental. Google SafeSearch, Avira Social Shield, K9 Web Protection, McAfee, Norton y otros ofrecen interesantes aplicativos.

5. Todo en su momento y según la edad. Un menor de 13 años no debe tener redes sociales porque queda expuesto a los riesgos ya descritos. Y cuidado con los contenidos de ciertos videojuegos y aplicaciones. Existen clasificaciones según contenidos y tenemos la responsabilidad de conocerlos.

6. Los valores que buscamos vivir y promulgar en la vida real, deben ser también vividos y expresados en la vida online. No debemos manejar personalidades distintas.

7. Finalmente, el ejemplo es muy valioso. No pida aquello que usted no es capaz de hacer. Al llegar a casa, en la mesa, en familia, en el aula, deje sus dispositivos a un lado y genere espacios de encuentro, abrazo, amor y unión. Nada mejor que eso…

Bibliografía 

Bringue, X., Sádaba, Ch. & Tolsá, J. (2010). La generación interactiva en Iberoamérica. Niños y adolescentes ante las pantallas. Madrid: Fundación Telefónica

De la Madrid, A. (2007): “Responsabilidad de los padres”, en: Díaz Bohórquez, J. (2010): Hogares reflexivos: Los padres de familia, sus hijos y la televisión. Tesis de Maestría para optar al Título de Magister en Educación, Facultad de Educación, Universidad Externado de Colombia, Bogotá, Colombia

Díaz Bohórquez, J. (2012). La familia y la infancia frente a los contenidos televisivos. Revista Comunicación, 1 (10), 1495-1504.

Díaz Bohórquez, J. (2014). Televisión, familia e infancia: estrategias y planes de acción. Bogotá: Universidad de La Sabana.

Díaz Bohórquez, J. (2018). Los desafíos de la familia en la era digital. Bogotá: Universidad de La Sabana.

Elpaís.com.co (7 de junio de 2016). Más de 500 páginas web colombianas, bloqueadas por pornografía infantil. El País. Recuperado de http://www.elpais.com.co/elpais/judicial/noticias/500-paginas-web-colombianas-han-sido-bloqueadas-por-pornografia-infantil-desde-201

Espinosa, C. (2014, agosto 28). Estudio muestra que uno de cada tres niños aprende a usar teléfono antes de hablar. La Tercera. p. 45. Recuperado de http://diario.latercera.com/2013/10/30/01/contenido/tendencias/16-149656-9-estudio-muestra-que-uno-de-cada-tres-ninos-aprende-a-usar-telefono-antes-de.shtml

Gardner, H. (2013). La generación app: como los jóvenes gestionan su identidad, su privacidad e imaginación en el mundo digital. Madrid: Paídos Iberoamérica

Investigación revela completa radiografía del uso de Internet de los adolescentes en Bogotá (2016). Universidad de La Sabana - Colombia. Revisada  8 Agosto 2016, de http://www.unisabana.edu.co/nc/la-sabana/campus-20/noticia/articulo/investigacion-revela-completa-radiografia-del-uso-de-internet-de-los-adolescentes-en-bogota/

Iriarte, F. (2007). Los niños y las familias frente a las Tecnologías de la Información y las Comunicaciones (tics). Revista Psicología desde el Caribe, 20, 210-213

Prensky, M. (2010). Nativos Digitales, Inmigrantes Digitales. On 9 (6), the Horizon, 1-5

Rivera, R., Santos, D., Cabrera, V. & Docal, M.C. (2016). Consumo de pornografía on-line y off-line en adolescentes colombianos [Online and Offline Pornography Consumption in Colombian Adolescents]. Comunicar, 46, 37-45.

Rueda, R. & Quintana, A. (2007). Ellos vienen con el chip incorporado: aproximación a una cultura informática escolar. Bogotá: IDEP

Tapscott, D. (1997). Creciendo en un entorno digital. Bogotá: Mc Graw-Hill.

[1] Esposo de Lina Marcela y padre de Juanita, María Paz y Juan José. Comunicador social y periodista. Magíster en Educación y Desarrollo Humano. Estudios en Argentina e Italia en comunicación institucional, análisis de medios y cultura digital. Conferencista y consultor en comunicaciones de instituciones públicas y privadas. Ex Director de Comunicaciones de la Conferencia Episcopal de Colombia para la visita del Papa Francisco. Actualmente es profesor investigador y asesor de comunicaciones del Instituto de La Familia de la Universidad de La Sabana (Colombia).

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Pinceladas sobre el pensamiento pastoral del Cardenal Bergoglio Mons. Víctor Manuel Fernández * Rector de la Pontificia Universidad Católica de Argentina

Dado que mucho se ha dicho sobre el Papa Francisco, y en orden a aportar algo para la comprensión de sus palabras y gestos, me parece adecuado que nos detengamos a analizar el pensamiento pastoral que transmitía y aplicaba siendo arzobispo, sin pretensión de ser exhaustivos. Lo haré seleccionando cuatro perspectivas, que podrán ser completadas en ulteriores aportes.

1. Eclesiología popular y misionera

La figura que él prefiere para hablar de la Iglesia es la de Pueblo de Dios. La palabra “pueblo” es una de las que usa con gusto, porque valora al pueblo como sujeto colectivo, que debería estar en el centro de las preocupaciones de la Iglesia y de cualquier poder. No es poca cosa decir esto, cuando en algunos sectores de la sociedad y de la Iglesia el pueblo es considerado sólo como una masa llena de defectos que deben ser saneados por la acción educativa de los “sabios y prudentes”. Como arzobispo de Buenos Aires, siempre les insistía a los curas no sólo que fueran misericordiosos, sino también que supieran adaptarse a la gente, que no sostuvieran ni una moral ni unas prácticas eclesiales rígidas, que no complicaran la vida de la gente con normas bajadas autoritariamente desde arriba. “Nosotros estamos para dar al pueblo lo que el pueblo necesita”, es una convicción que expresó insistentemente. No es un populismo oportunista, sino la seguridad de que el Espíritu Santo actúa en el pueblo, y lo hace con esquemas y categorías muchas veces poco comprensibles desde los esquemas mentales de los sectores ilustrados o acomodados, que en su incomprensión suelen demostrar el mismo autoritarismo irracional que ellos critican.

La mayor parte del pueblo latinoamericano manifiesta su fe en el modo propio de la “religiosidad popular”, que no siempre coincide con las propuestas de la jerarquía eclesiástica, y que con un dinamismo original crea sus formas propias de expresión. Bergoglio hizo suya esta valoración positiva de la fe popular, entendida como resultado de la libre y misteriosa acción del Espíritu. En Buenos Aires mostró de muchas maneras esta convicción, remarcando que los agentes pastorales están al servicio de esa vida que corre por las entrañas del pueblo, que nadie es dueño de ese dinamismo y que más que aplicarle críticas y límites hay que acompañarlo y ofrecerle cauces.

Sin embargo, esto no implica ignorar que la Iglesia tiene estructuras que pueden facilitar o dificultar la transmisión del Evangelio, la comunicación de la vida, la experiencia fraterna, el crecimiento de los discípulos. Una comprensión de la Iglesia como pueblo, ignorando la dimensión estructural y los engranajes de los procedimientos de los centros de poder eclesial, sería poco realista, y en definitiva configuraría un modo más de dualismo o de monofisismo eclesial. Para el Papa Francisco, la Iglesia oficial con sus ministros y estructuras está para transparentar a Jesucristo. Por eso debe ser pobre, sencilla, generosa, alegre. Sabemos que para avanzar en el estilo de Iglesia que quiere el Papa Francisco hacen falta cambios y reformas. Sabemos que el hecho de que se haya presentado desde el primer momento, e insistentemente, como obispo de Roma, ya está indicando un modo de entender el ejercicio del papado. Es Papa en cuanto es obispo de una porción del mundo, lo cual indica un ejercicio del poder marcadamente descentralizado, que respeta procedimientos, opciones, historias y culturas locales. Esta convicción exige reformas para que pueda manifestarse en la vida concreta de la Iglesia. La primera revolución ya está desatada, y tiene que ver con el lenguaje oral y simbólico. Habla un lenguaje que todos puedan entender, no por carencia de formación ni por falta de luces, sino por una deliberada decisión de volverse accesible y de asegurar que el mensaje del Evangelio pueda llegar a todos. Su opción por una sencilla austeridad tampoco responde a un ideal estoico ni a un mero amor a la pobreza, sino a ese mismo deseo de volverse accesible, de modo que los pobres puedan estar a gusto con su pastor y sentir la Iglesia como su casa.

Su amor por una Iglesia “pobre y para los pobres” es de toda la vida. Siendo arzobispo orientó su opción por los pobres dando un especial apoyo a los curas que viven en las villas y barrios más miserables. Pero es una opción que se entiende en el marco de lo dicho antes. El pobre no es sólo objeto de un discurso, ni siquiera de una mera asistencia, y tampoco exclusivamente de una “promoción” que lo libere de sus males. La opción por los pobres es todo eso, pero más. Porque es prestarles atención y tratarlos como personas que piensan, tienen sus propios proyectos, e incluso el derecho de expresar la fe a su modo. Son sujetos, activos y creativos desde su propia cultura, no sólo objetos de un discurso, un pensamiento o una acción pastoral. De todos modos, nadie puede decir que él no haya planteado una crítica a las causas estructurales de la pobreza. Lo hizo de distintas maneras y en muchas ocasiones. Pero siempre se resistió a entender al pobre como un mero objeto de promoción o liberación planteada desde arriba o desde afuera, lo cual, para él, sería siempre una forma más de ideología de izquierda o de derecha.

Por supuesto, esto tampoco niega la necesidad de propuestas educativas que favorezcan el desarrollo de los pobres y su mayor inclusión social. La educación es uno de los temas que más desarrolló en sus escritos y discursos. Esto tampoco implica un descuido de los sectores medios y profesionales, porque el hecho es que como arzobispo recibía permanentemente en su despacho a intelectuales, profesionales de la cultura, artistas, filósofos, educadores, jueces, etc. Dialogaba con gusto y estaba siempre abierto a escuchar opiniones diversas. Dedicó mucho, muchísimo tiempo a conversar con no católicos. No es frecuente que alguien que esté lleno de compromisos dedique a los “diferentes” tanto tiempo de calidad en encuentros tan gratuitos. El año pasado se pasó varios días encerrado con un grupo de pastores, compartiendo con ellos un retiro. También se mezcló con la gente en el encuentro de grupos pentecostales (CRECES) del Luna Park. Recuerdo, además, por mencionar algo bien conocido, sus prolongadas conversaciones con el rabino Skorka y el gusto con que le confirió el doctorado honoris causa en la UCA a pesar de las críticas que esto le ocasionaba. Es un rostro abierto y dialogante de la Iglesia.

Esto no responde a un mero oportunismo, sino a un principio pastoral que siempre ha enseñado y aplicado en situaciones diversas: “la unidad es superior al conflicto”. Siempre ha dicho que el conflicto no puede ser ignorado o disimulado, sino asumido, pero que al mismo tiempo hay que evitar quedar atrapado en él, con lo cual se pierden perspectivas, los horizontes se limitan y la realidad misma queda fragmentada. La contribución al bien común implica “meterse en el conflicto, sufrirlo, resolverlo y transformarlo en el eslabón de un nuevo proceso”(1).

Esta Iglesia popular y abierta muestra mejor que su naturaleza misma es ser misionera. Esto afecta también al contenido de las propuestas de la Iglesia. Puede advertirse, aun en estos primeros tiempos como Papa, que selecciona cuidadosamente los temas y se concentra en uno por vez, quedándose con lo que conviene destacar. Si bien él no es estrictamente un progresista, y siente un serio respeto por las enseñanzas tradicionales de la Iglesia y de los papas anteriores, tiene claro que hay algunas cosas más centrales y medulares (el amor, la justicia, la fraternidad…) y otras que no dejan de ser secundarias. Sin restar importancia a nada, entiende que en la predicación hay que mantener una sana proporción donde la insistencia en cosas importantes no debería opacar el brillo de las más importantes, de aquellas que más directamente reflejan al Jesús del Evangelio. Esto es esencial para una Iglesia fundamentalmente misionera.

2. El tiempo, la realidad y el poliedro.

Atrás enuncié uno de los principios pastorales que suelen iluminar sus consejos y sus opciones. Ahora mencionaré otros tres que él utiliza con frecuencia.

“El tiempo es superior al espacio”. Es un principio que le ha permitido trabajar a largo plazo, sin obsesionarse por resultados inmediatos, y soportando con paciencia situaciones difíciles y adversas. Es una invitación a asumir la tensión entre plenitud y límite, dando prioridad al tiempo. Darle prioridad al espacio llevaría a enloquecerse procurando tener todo resuelto en el presente, intentando tomar posesión de todos los espacios de poder y autoafirmación. Darle prioridad al tiempo es ocuparse de “iniciar procesos más que poseer espacios”. Se trata entonces de priorizar las acciones que generan procesos, y por eso mismo involucran a otras personas y grupos que las irán desarrollando, hasta que cristalicen en importantes acontecimientos históricos y pastorales. Nada de ansiedad, pero sí convicciones claras y tenacidad.

“La realidad es superior a la idea”. La idea –las elaboraciones conceptuales– está “en función de la captación, la comprensión y la conducción de la realidad”. La idea desconectada de la realidad origina idealismos y nominalismos ineficaces, que a lo sumo clasifican o definen, pero no convocan. Porque “lo que convoca es la realidad iluminada por el razonamiento”. De otro modo estamos en el reino del sofisma que trampea la verdad, y “suplanta la gimnasia por la cosmética”.

“El todo es más que la suma de las partes”. No hay que obsesionarse demasiado por cuestiones particulares, limitadas, demasiado personales. Siempre hay que ampliar la mirada para reconocer un bien mayor que nos beneficiará a todos. “Ni la esfera global que anula ni la parcialidad aislada que castra”. Por eso, el modelo no es la esfera, que no es superior a las partes, sino el poliedro “que es la unión de todas las parcialidades que en la unidad conservan la originalidad de su parcialidad”. Una característica de la acción pastoral del Cardenal Bergoglio fue procurar recoger en ese poliedro lo mejor de cada uno. Aun las personas que pueden ser cuestionadas o despreciadas por sus errores, tienen algo que aportar que no debe perderse. Siempre que formó equipos, ha sorprendido incluyendo personas que desde el punto de vista de la imagen o de la aprobación externa podían ser inconvenientes. Lo ha hecho porque ha mirado el todo más que las partes aisladas.

Puede advertirse a la luz de estos principios que la vida y las acciones de Bergoglio nunca han sido al azar ni con estrechez de miras.

3. Expresiones

Su lenguaje no solo es sencillo, sino original. Para llegar a la gente inventa palabras y expresiones conmovedoras, que suele usar para movilizar los corazones. Recordaré solo algunas que él suele repetir de diversas maneras y que por sí solas muestran un estilo pastoral fundado en convicciones teológicas y espirituales:

“Autorreferencial”. Indica una Iglesia que se mira el ombligo, encerrada en intrigas, internas o necesidades elitistas, en lugar de abrirse, de entregarse con alegría y de servir humildemente. Para él siempre son peores los riesgos de encerrarse en sí mismo por acentuar una identidad cerrada, que los riesgos de entrar en contacto con el mundo y la realidad.

“Reza por mí”. Lo dice siempre. Muestra la conciencia de sus límites, de que necesita la ayuda permanente de Dios y la oración de los demás. Por eso, apenas elegido, se inclinó ante el pueblo pidiendo su oración. Su mirada pastoral es marcadamente piadosa y trascendente.

“Descartables”. Expresa con crudeza cómo la sociedad deja afuera a los que sobran, ya que no entran en la lógica de la producción y del consumo. Si no tienen belleza, dinero, poder o juventud, son arrojados como basura al cesto del olvido. La Iglesia debe evitar a toda costa caer en esa trampa, y olvidarse de los descartables por sostener sus propios beneficios y privilegios.

“Humíllate”. Es lo que le dice a una persona que está haciendo mucho bien. Porque está convencido, por su formación jesuítica, de que la humildad es indispensable para que no se arruinen las mejores obras: “Humíllate, para que el Señor pueda seguir haciendo grandes cosas”. Cuando le ofrecieron el papado respondió: “Soy un pecador, pero acepto”. Por eso mismo, no le atraen las figuras de perfil demasiado alto, que tienden a deslumbrar y a colocarse en el centro de las miradas. Eso también le parece una forma de mundanidad que a la larga no tiene fecundidad alguna.

“Anímate, ten una santa audacia”. La usa para dar aliento a los que se achican o se dejan vencer por los temores. Para él nunca está todo perdido. No se echa atrás por más que intenten voltearlo con calumnias y ataques. Está seguro de que al final el bien y la verdad siempre triunfan. Yo mismo pasé por situaciones en las que habría preferido desaparecer, pero él me sostuvo con firmeza diciendo: “Ánimo. Levanta la cabeza y no dejes que te quiten tu dignidad”. Aun a las personas que se han equivocado o pecado gravemente, las alienta a no enterrarse en vida y a sacar lo mejor de sí.

“Periferias existenciales”. Invitó a los agentes pastorales a no quedarse clausurados en grupos pequeños y a llegar a las periferias, allí donde nadie va: “Salgan de las cuevas, salgan de las sacristías… Prefiero que los atropelle un auto y no que se queden encerrados”. Exhorta a salir de la comodidad personal o del círculo de personas agradables, para estar cerca de todos. Así lo hacía Jesús, que dedicaba tiempo al ciego del camino, al leproso, a la mujer pecadora.

“Pierde todo menos el fervor apostólico”. Lo dice para motivar una entrega generosa desde el corazón. Porque entiende que nadie cambia el mundo haciendo cosas por obligación. Los que han dejado huellas en la tierra siempre han tenido un fuego de fervor interior que los ha movilizado. Por eso critica la “mundanidad espiritual” de los que se aferran a prácticas externas o a la apariencia religiosa, pero vacíos de la fuerza interna del Espíritu.

“Cultura del encuentro”. Procura fomentar todo lo que acerca, une, suma, conecta a las personas y a los grupos. Es un enamorado del bien común y de la amistad social. Pero esto debe llegar a convertirse en una cultura, en un estilo de vida social, en un modo de actuar vivido con gozo y convicción, de manera que se establezcan esas redes de recíprocas ofrendas que son mucho más que una mera negociación para subsistir.

“Cuidar la fragilidad del pueblo”. Lo pide a cualquiera que tenga alguna autoridad. Nadie tiene fuerza o poder, para obtener beneficios o glorias mundanas, sino para cuidar a la gente, para sostener y promover a los más débiles. “Cuidar” en general es una palabra que lo define, y que él encuentra plasmada en la figura de San José.

“Déjate misericordear”. Es uno de sus felices neologismos. Invita a las personas que se llenan de culpas y escrúpulos a dejarse perdonar y envolver por la ternura del Padre Dios. Como dice el jesuita Ángel Rossi: “Los más frágiles encontraron en él siempre un padre, casi diría superando el límite de lo que puede ser posible, con una magnanimidad con la fragilidad humana que va a marcar el papado”.

4. Aparecida

Viajó a Aparecida esperanzado y preocupado. La V Conferencia General del Episcopado latinoamericano (2007) fue uno de los momentos en que aportó su espíritu eclesial y su preocupación por la evangelización. Muchos le decían que esta Conferencia podía resucitar el sueño de una Iglesia latinoamericana con una identidad propia y un proyecto histórico marcado por la belleza del Evangelio y el amor a los pobres. El martes 15 de mayo los obispos votaron la Comisión de obispos que se ocuparía de la redacción del documento final, y que además orientaría a la asamblea en el debate. El Cardenal Jorge Bergoglio fue elegido presidente por amplia mayoría. El día siguiente presidió la Misa, con una homilía sobre el Espíritu Santo, donde soñó con una Iglesia capaz de llegar a todas las periferias humanas. Ese tema también quedó bien presente en el Documento de Aparecida, donde la invitación a una nueva y feliz etapa misionera se destaca con claridad.

Desde el comienzo Bergoglio alentó una amplia y libre participación. No quería que se impusiera algún texto como base, sino que todos se expresaran espontáneamente, esperando que poco a poco comenzaran a surgir los consensos. En un pasillo me dijo que siempre había que actuar así, y que en todo caso el esfuerzo por orientar el trabajo para asegurar un resultado debía ponerse hacia el final. Los intercambios en las comisiones de trabajo fueron muy ricos y se respiraba mucha vitalidad.

El martes 22 de mayo tuvimos una reunión los 16 peritos, y se comentó que el nivel de trabajo había sido muy dispar. Algunas comisiones llegaron a redactar algo, otras sólo enumeraron algunos puntos. Algunas dialogaron con mucha armonía, otras discutieron todo el tiempo, y otras optaron por subdividirse en distintos grupos menores. De todos modos, no se puede decir que había tensión. Todos los días se escuchaba a los más viejos decir que ese clima de debate estaba a años luz de la Conferencia de Santo Domingo, donde el aire estaba bastante caldeado por la escasa participación y los controles de la Curia romana. Bergoglio tuvo mucho que ver con el clima positivo de Aparecida, junto con la inteligente preparación de la Conferencia hecha bajo la guía del Cardenal Errázuriz. En ese sentido, se puede decir que la V Conferencia tuvo un inmenso valor como acontecimiento eclesial.

Las cosas se fueron complicando, porque todos insistían en un texto breve, pero luego nadie quería renunciar a todo lo que se le ocurría. Siempre hace falta una gran ascesis comunitaria, para aceptar que un documento no tenga todo lo que a uno le interese destacar, sino que refleje los grandes consensos del conjunto. Para Bergoglio, más que la calidad literaria y la lógica textual, el gran desafío era dejar que todos se expresaran y se sintieran expresados de algún modo, pero al mismo tiempo producir algo que no fuera muy diluido y que tuviera contundencia en algunos grandes temas que despertaran interés y energías en los agentes pastorales. No convenía que, por dejar a todos tranquilos, quedara un documento muy light, pero tampoco que un sector se impusiera a los demás a través de artimañas de poder. Es un arte sumamente difícil que Bergoglio supo desplegar de una manera sutil, casi imperceptible, con una multitud de pequeñas acciones, con un paciente trabajo de microingeniería.

Ya en la primera semana le preocupaba que hubiera un texto sobre la religiosidad popular. Tenía un interés muy especial en este tema, donde quería que se resaltaran los aspectos positivos mucho más que los riesgos o posibles desviaciones. Pero cada vez más fue asumiendo la preocupación de los obispos brasileros por poner a la Iglesia latinoamericana en un estado permanente de misión. La pérdida de fieles indicaba que la Iglesia se había quedado muy encerrada en los templos o en pequeños grupos, y había abandonado a amplios sectores de la población. Además, su lenguaje había dejado de ser significativo para muchos. Este tema de la misión poco a poco fue desplazando a un segundo lugar el tema del discipulado, que había sido muy destacado los primeros días de la Conferencia.

La palabra que más se repite en todo el documento es “vida” (más de 600 veces). Se cumplió el objetivo de presentar la actividad evangelizadora como una oferta de vida digna y plena para la gente. El documento insiste mucho en una misión alegre y generosa, que llegue a las periferias y que ponga el acento en las verdades centrales y más bellas del Evangelio, sobre todo en la persona de Jesucristo. Invita a crecer como discípulos humildes y disponibles, amigos de los pobres y enamorados de nuestros pueblos latinoamericanos. El lenguaje y los acentos de Bergoglio están por todas partes, sin que el documento deje de ser una auténtica obra colectiva.

Al regresar a Buenos Aires se preocupó por poner a toda la Arquidiócesis en estado de misión permanente. Envió más sacerdotes a los barrios más pobres, aceptó la creación de una carpa que se iba moviendo por las plazas más concurridas para facilitar que los pobres bautizaran a sus hijos, invitó a simplificar todo para no complicar la fe de la gente y para que todos se sientan en la Iglesia como en su casa. Era una clara reorientación pastoral en clave misionera, tal como lo pide Aparecida.

Cuando la presidenta Cristina lo visitó en el Vaticano, él le entregó un ejemplar de Aparecida recomendándole que lo leyera para comprender mejor el pensamiento de los obispos latinoamericanos. En abril de 2013 envió una carta a los obispos argentinos reunidos en asamblea, donde volvió a insistir en la aplicación de Aparecida. Eso no deja de ser una exhortación para todos nosotros, en orden a recuperar Aparecida con su llamado a ser discípulos misioneros fervorosos para hacer crecer la vida digna de nuestros pueblos.

Notas

* Mons. Víctor Manuel Fernández fue ordenado Arzobispo de Tiburnia (Obispo auxiliar de Buenos Aires) el 15 de junio de 2013.

(1) Las frases o expresiones entre comillas son textuales, pero en este artículo me permito no citar fuentes, porque se trata de material inédito de origen variado recogido por mí, y en algunos casos de expresiones vertidas por el Cardenal Bergoglio en diversas reuniones. Una vez que el Arzobispado de Buenos Aires autorice el uso público de ese material, que está siendo organizado, podrá ofrecerse esta información.

Artículo publicado en la edición Nº 1.198 (ABRIL-JUNIO 2018) Autor: Fernando Puig, pbro., Vicedecano de la Facultad de Derecho Canónico, PUSC Para citar: Puig, Fernando; Sobre la situación actual de los cargos de los obispos en Chile en La Revista Católica, Nº1.198, abril-junio de 2018, pp. 142-149.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Sobre la situación actual de los cargos de los obispos en Chile Fernando Puig, pbro. Vicedecano de la Facultad de Derecho Canónico Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma

Ya en el Antiguo Testamento el Señor asegura que no abandonará a su pueblo: «Os daré pastores, según mi corazón, que os apacienten con ciencia y experiencia» (Jer 3, 15). Jesús constituyó a sus apóstoles y a quienes les sucedieran como pastores de su rebaño. En la vida de la Iglesia, el permanecer de Jesús «hasta el final de los tiempos» (Mt 28, 20) se encuentra vinculado, en el Espíritu Santo, al testimonio de los apóstoles y sus sucesores, los obispos en comunión con el Obispo de Roma.

La reflexión del Concilio Vaticano II sobre episcopado ha vuelto a sacar a la luz que cada obispo en su diócesis es un vicario, un representante de Cristo. Del cumplimiento de su misión, para la que recibe una ayuda especial del Espíritu Santo, tendrá que dar cuenta a Dios.

Sobre estas bases teologales se asienta el derecho de la Iglesia sobre los obispos, que ha ido cristalizando a lo largo de la historia. En consonancia con la realidad querida por Dios, este derecho configura la posición de los obispos como una alta y grave responsabilidad, que debe desplegarse en primera persona, para la cual se requieren todas las energías de la persona. El día de su ordenación episcopal los obispos, mientras les es puesto un anillo en el dedo anular de la mano derecha, oyen estas palabras: “Recibe este anillo, signo de fidelidad, y permanece fiel a la Iglesia, esposa santa de Dios”. No en vano durante largos periodos de la historia de la Iglesia esa unión se consideraba, como el matrimonio entre hombre y mujer, indisoluble, y por lo tanto un obispo no cambiaba de diócesis. Por mucho que se hayan atenuado las razones para justificar aquella estabilidad absoluta de los obispos en sus diócesis, la comprensión del compromiso episcopal al servicio de la Iglesia a la que sirve, sigue siendo fuerte.

La alta y grave responsabilidad del obispo se traduce asimismo en fuertes garantías para su nombramiento y también para la finalización de su mandato. Uno y otro reposan en las manos del Obispo de Roma, centro de la unidad episcopal para el servicio a la Iglesia universal. Solo el Papa nombra obispos y solo a través de una acción del Papa (al margen evidentemente del caso de muerte) se concluye la misión episcopal.

Causales para la finalización del ministerio episcopal

La estabilidad de la posición episcopal, junto con la dependencia respecto del Romano Pontífice, dan lugar a un sistema jurídico de finalización del ministerio episcopal de cada obispo en el centro del cual se encuentran las causas, razones o motivos con base en los cuales el Papa actúa. Esta actuación del Papa puede revestir diversas formas.

Cuando se prueba la comisión de un delito o un gravísimo daño a los fieles en el ministerio episcopal, el Papa puede privar o remover a un obispo de su encargo. Si la iniciativa de la renuncia es del obispo, éste debe aducir razones para dejar la carga episcopal, que el Papa valorará atentamente, sobre todo en vistas a las necesidades de los fieles. Incluso en el caso en que el interesado haya llegado a la edad de la jubilación, que en la Iglesia está establecida al cumplimiento de los 75 años de edad, queda en manos del Papa prolongar el mandato o darlo por terminado. Señálese que la finalización del ministerio puede producirse por el traslado a otra diócesis o a otro servicio episcopal; en todo caso, estas medidas se reservan al Papa.

En cada caso concreto, concurrirán razones para la adopción de una u otra medida: en todas ellas, junto con legítimas necesidades personales del obispo, prevalecen las necesidades del pueblo de Dios, que necesita y merece pastores que les apacienten en el nombre del Señor.

El caso particular de Chile

El hecho de que los obispos de Chile hayan puesto sus cargos en las manos de Papa Francisco responde a estos principios. El hecho que existan pocos precedentes de una acción colectiva de esa naturaleza y de que se enmarquen en una situación eclesial compleja y dolorosa, no cambia la naturaleza de la renuncia.

Cada uno de los obispos de Chile ha puesto su cargo a disposición de la Autoridad Suprema de la Iglesia, haciendo posible la aceptación de esa renuncia por parte del Papa. Junto con el valor testimonial importante que posee una medida compartida por los hermanos en el episcopado de un país como signo de apertura de una fase de renovación eclesial, el significado jurídico se circunscribe a la disponibilidad para aclarar causas, razones o motivos que aconsejen la continuidad de cada uno en el ministerio o su terminación.

Existe una diferencia entre esta acción y la renuncia que presenta habitualmente un obispo al Papa, lo que explica por qué los obispos han evitado de hablar de “renuncia”, si bien subsiste algo común que permite aplicar a este paso el concepto canónico de renuncia, y así lo haré en estas reflexiones. En los casos ordinarios, el obispo que quiere renunciar suele hacer presente al Papa no solo su deseo inequívoco de dejar esa responsabilidad, sino también los motivos explícitos por los cuales piensa que debe terminar su misión episcopal: casi siempre se trata o de una salud muy precaria o de una objetiva dificultad para continuar su mandato.

No puede dejar de señalarse que en algunas ocasiones es la Sede Apostólica la que invita a un obispo a presentar su dimisión o renuncia, cuando existen razones para ello y no parece oportuno, casi siempre aduciendo el bien de los fieles, iniciar un procedimiento de remoción: en estos casos las razones en juego son las que justificarían una remoción, y de una remoción se trata, aunque aparezca como la aceptación de una renuncia. En tiempos recientes se han verificado pocas remociones que hayan llevado ese nombre y un cierto número remociones en forma de aceptación de renuncia voluntaria (a la que se ha sido invitado).

En el caso de los obispos de Chile no parece que la renuncia responda a motivaciones formalmente explicitadas como en los casos ordinarios. Más bien supone la manifestación de una disponibilidad de cada uno de ellos a clarificar, dentro del conjunto de causas de la crisis eclesial, aquellas que pueden o deben traducirse en la finalización del mandato de un obispo. En definitiva, se trata de ponerse voluntariamente en condiciones de aclarar las responsabilidades personales en las que se puede haber incurrido, para facilitar la apertura de la nueva fase de la vida de la Iglesia. Implícitamente hay que entender que, al menos colectivamente, asumen que en algunos casos se podrían dar las condiciones para la aceptación de la renuncia y que, en relación con todos, es conveniente una reflexión sobre la continuidad en el ministerio episcopal.

Así se trasluce de las palabras que el Papa Francisco escribió a cada uno de los obispos al término de los encuentros que tuvo en Roma: «Les agradezco la plena disponibilidad que cada uno ha manifestado para adherir y colaborar en todos aquellos cambios y resoluciones que tendremos que implementar en el corto, mediano y largo plazo, necesarias para restablecer la justicia y la comunión eclesial» (Carta, 19 de mayo de 2018). Parece claro que el Papa no se refiere exclusivamente a los cambios que pueden producirse en la titularidad de los oficios episcopales, pero no se puede ignorar que a ellos se refiere también, como una parte de las medidas de gobierno que se requieren para el fin común que se propone el episcopado chileno junto con el Obispo de Roma.

En efecto, como se lee a renglón seguido de la comunicación de la renuncia presentada, los obispos chilenos señalan: «Nos ponemos en camino, sabiendo que estos días de honesto diálogo han sido un hito dentro de un proceso de cambio profundo, conducido por el Papa Francisco. En comunión con él, queremos restablecer la justicia y contribuir a la reparación del daño causado, para reimpulsar la misión profética de la Iglesia en Chile, cuyo centro siempre debió estar en Cristo» (Declaración, 18 de mayo de 2018).

Un episcopado entero no puede renunciar

Es importante señalar que, para que el Papa acepte una renuncia al oficio episcopal, las eventuales responsabilidades que deban emerger tienen que ser personales. Es decir, en rigor, un episcopado entero no renuncia: no puede renunciar. Lo saben los mismos obispos, que han presentado cada uno por escrito su propia renuncia: a cada una de ellas, en uno u otro modo, dará respuesta el Romano Pontífice.

¿Se puede pensar que, junto con la presentación de la renuncia y la predisposición para clarificar la situación de cada uno que han efectuado todos de modo inequívoco, uno o algunos obispos hayan reconocido hechos o culpas que basten para la aceptación de la renuncia? No lo sabemos, pero tales hechos o culpas no se pueden presumir: la estabilidad de la figura episcopal, basada en el sacramento y en el encargo recibido no lo permite en tanto que no se pone que son la base justificante de la decisión pontificia.

Que las renuncias sean personales y que deban concurrir razones no implica necesariamente que siempre y en todo caso para la aceptación de la renuncia deba manifestar una culpa del obispo. En algunos casos será así, pero puede ocurrir que haya razones objetivas para dar por concluida la misión episcopal de un obispo. No existe una norma en el derecho que se refiera a esa posibilidad para los obispos, pero quizás no hace falta: el servicio episcopal presupone y se hace posible en un clima de suficiente comunión entre los componentes de la Iglesia. Si objetivamente esto se ha hecho inviable, por hechos concretos o por una serie de condiciones que no necesariamente presuponen culpas subjetivas, el bien de la Iglesia y de sus componentes, incluido el obispo, puede justificar la cesación en el cargo. En nuestro caso, se trataría de la aceptación de la renuncia por parte del Papa.

Aunque no se pueden trasladar automáticamente, por la diferencia entra la estabilidad del párroco y la del obispo (que responden a fundamentos netamente diferentes), el derecho conoce las condiciones para la legítima remoción del párroco, como indica el canon 1740 del Código de Derecho Canónico: «cuando, por cualquier causa, aun sin culpa grave del interesado, el ministerio de un párroco resulta perjudicial o al menos ineficaz, éste puede ser removido de su parroquia por el Obispo diocesano».

¿Cabe solo aceptar la renuncia o rechazarla?

En todo caso, en la situación creada en Chile se abren otras preguntas: ¿cabe solo aceptar la renuncia (y por lo tanto el obispo cesa) o rechazarla (y como consecuencia el obispo continúa en su cargo)? ¿pueden darse otras respuestas que no sean ni una ni otra?

Las expresiones utilizadas tanto por el Papa como por los obispos de Chile pueden ofrecer el marco para una respuesta acorde con los parámetros del derecho. “Reparar el daño causado” y “restablecer la justicia y la comunión”, son los fines que se encuentran en la base del esfuerzo conjunto que se ha puesto en marcha; los medios son “medidas en el corto, mediano y largo plazo”.

Importantes pautas a este propósito se encuentran en la Carta que el Papa ha escrito al “Pueblo de Dios que peregrina en Chile” con fecha 31 de mayo de 2018: «En el Pueblo de Dios no existen cristianos de primera, segunda o tercera categoría. Su participación activa no es cuestión de concesiones de buena voluntad, sino que es constitutiva de la naturaleza eclesial. Es imposible imaginar el futuro sin esta unción operante en cada uno de Ustedes que ciertamente reclama y exige renovadas formas de participación. Insto a todos los cristianos a no tener miedo de ser los protagonistas de la transformación que hoy se reclama y a impulsar y promover alternativas creativas en la búsqueda cotidiana de una Iglesia que quiere cada día poner lo importante en el centro. Invito a todos los organismos diocesanos ­­– sean del área que sean – a buscar consciente y lúcidamente espacios de comunión y participación para que la Unción del Pueblo de Dios encuentre sus mediaciones concretas para manifestarse. La renovación en la jerarquía eclesial por sí misma no genera la transformación a la que el Espíritu Santo nos impulsa. Se nos exige promover conjuntamente una transformación eclesial que nos involucre a todos».

Por lo que se refiere en concreto a los obispos, de los que nos ocupamos aquí, las posibilidades son varias.

Puede ocurrir que precisamente la aclaración de las responsabilidades traiga a la luz las pruebas de que un obispo ha causado daños o no ha sido capaz de evitarlos en el pasado y no los puede reparar en el presente o en el futuro. Apartar a ese obispo del cargo parece necesario: forma parte del restablecimiento de la justicia.

En otros casos puede ocurrir que la reparación de los daños reclame la intervención de quien no ha puesto algunos de los medios que tenía a su disposición para evitarlos. Llegar al fondo de las responsabilidades no querrá decir así necesariamente que el responsable deba ser relevado: puede ser precisamente que tenga que trabajar en la reparación de los daños, asumiendo con ese trabajo la carga de la reparación.

Puesto que el bien que se persigue es la sanación de los daños, el restablecimiento de la comunión, y al fin y al cabo el bien de los fieles, es claro que para un número consistente de medidas se requiere el empeño enérgico de los obispos. No sin razón los obispos son nombrados a tiempo indeterminado, para facilitar que los procesos pastorales puedan ser conducidos y acompañados con una amplia proyección temporal. Esos procesos, también lo que conducen a salir de las situaciones crisis, llevan tiempo.

En este punto será relevante la capacidad de cada obispo de impulsar y acompañar los cambios, y podrá ponerse en evidencia que alguno de ellos, al margen de las posibles responsabilidades por hechos del pasado, no se hallan en condiciones de hacerlo. Las razones pueden ser muchas: una de ellas es la pérdida de la confianza de los fieles o de los demás pastores. Desgraciadamente, en la actual situación tal vez lo más necesario (y lo más complejo) es la restauración de una confianza, hasta que alcance un nivel suficiente para invertir la dirección del ministerio pastoral hacia la renovación y la consolidación de la comunión.

Como señala el Papa, es improbable que este objetivo dependa exclusivamente de los cambios de obispos, incluso de un buen número de ellos. Ir al fondo de las causas de la crisis, como apuntan las palabras del Papa, no puede dejar de suponer un trabajo que implica hábitos, mentalidades y aun ideologías que han conducido a la situación actual. En este sentido, la permanencia en tareas de gobierno de quienes puedan guiar esa labor puede ser decisiva. Por esta razón, casi tan importante como aceptar las renuncias de algunos obispos puede ser el rechazo de las de algunos de ellos, para que de este modo reciban un impulso en orden a la grave tarea de la restauración de la justicia y de la comunión.

Es claro, asimismo, que junto a la aceptación o el rechazo de las renuncias, el Papa puede dar signos destinados a que estas medidas relativas a la titularidad de los oficios episcopales se enmarquen en el trabajo conjunto y probablemente de largo recorrido para sanar la situación que se ha creado. Una de ellas podría ser el rechazo de la renuncia presentada con una prórroga por un tiempo determinado, o el mismo rechazo hasta el nombramiento de un nuevo obispo, cuando el Papa lo considere oportuno o plausible.

¿Conocer las motivaciones del Papa?

¿Deberá el Papa explicitar en cada caso las motivaciones por las cuales acepta la renuncia o la rechaza?

Es esta una cuestión delicada. En la situación del conjunto de los obispos renunciatarios, ante la opinión pública no especialmente informada, todos se hallan en igual posición. Cualquiera que sea la medida que adopte en relación con un obispo, será interpretada en relación con los demás.

Una vez más, si se enmarca la cuestión de la continuidad de los obispos en el contexto del fin de la restauración de la justicia y la comunión, las respuestas pueden ser diversificadas. No hay que perder de vista que también es una cuestión de justicia que la posición de cada obispo sea clarificada: tan injusto sería absolver a un culpable como inculpar a un inocente.

Ya hemos señalado que la continuidad de algunos obispos parece imprescindible, incluso de algunos cuya conducta no haya sido intachable y sobre los que recae la responsabilidad de poner de su parte para reparar el daño.

En relación con aquellos cuyas conductas merecen el apartamiento del cargo episcopal, podría ser aplicado el derecho vigente, que en este contexto se contiene en el motu proprio de papa Francisco “Como una Madre amorosa” de 4 de junio de 2016. Al ser la primera vez que se aplican estos instrumentos jurídicos, es probable que surjan problemas interpretativos y aplicativos, pero contienen algunas garantías para los implicados que forman parte de la realización de la justicia.

En el trance presente de la Iglesia en Chile, la promesa de pastores «según mi corazón» (Jer 3,15) no excluye la humildad de los pastores mismos, el reconocimiento de sus faltas, negligencias y aun pecados. Todos los fieles, a quienes les son ofrecidos y garantizados los pastores, están llamados a una oración y a una acción decidida para que los pastores sean según el corazón del Señor, de modo que Cristo esté en el centro de la vida de la Iglesia.

Artículo publicado en la edición Nº 1.178 (ABRIL-JUNIO 2013) Autor: Juan Ignacio Ovalle, pbro. Para citar: Ovalle, Juan Ignacio; Autorrealización humana desde Dios en La Revista Católica, Nº1.178, abril-junio de 2013, pp. 137-146.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Autorrealización humana desde Dios Juan Ignacio Ovalle, pbro.

Introducción

En el presente artículo, queremos plantearnos la misma pregunta que se hiciera Santo Tomás de Aquino: “¿Es el espíritu finito más él mismo en el Espíritu infinito?”, o dicho de otro modo, ¿es el hombre más él mismo en Dios? Buscaremos caminos de respuesta.

El plan de trabajo será plantear la pregunta, problematizarla y buscar caminos de respuesta, desde la obra: “De ente et essentia”. Queremos mostrar que la plenitud del ser finito solo se halla en su vinculación con Dios.

Primero plantearé el problema buscando mostrar su gran relevancia, luego haré un acercamiento al pensamiento de Tomás de Aquino, especialmente a su obra “De ente et essentia”. Subrayando la teoría de las causas segundas y la comprensión del ser humano como un ser en relación. Para concluir mostrando como la creatura haya su fundamento existencial y su plenitud de vida en el Creador.

1. Delimitación del problema

Nuestra pregunta de este artículo podríamos formularla como: ¿Acaso el ser humano se plenifica y se realiza cuando se abre a la relación con Dios? o ¿Vivir en Dios le permite vivir más plenamente su existencia? En último término nuestra pregunta es antropológica, nos estamos preguntando quién es el hombre y a qué está llamado. Nos demandamos por el camino para llevar a cabo una vida más plena, más verdadera, más humana. Y queremos responderla con y desde Santo Tomás.

La pregunta no es trivial, ni carece de sentido. Es una pregunta fundamental. Recordemos que la modernidad en buena medida ha querido emancipar al hombre de la religión, ha querido cortar esas “cadenas” que le mantienen aprisionado para pensar y actuar “por sí mismo”. Con cierta razón alguien podría preguntar a los cristianos: ¿Cómo puede acaso ser libre en su pensar y obrar, quien debe regirse en sus pensamientos por un determinado credo y debe actuar siguiendo fielmente ciertos mandamientos? ¿Cómo puede ser realmente él mismo si tiene que someterse a estas imposiciones “externas”? ¿Cómo puede desplegar las alas de su razón quien profesa una religión que da respuesta a las preguntas más profundas de la existencia?(1).

2. Perfil del autor y delimitación de la obra

Tomas tendrá el gran merito de conciliar la filosofía clásica (aristotélica, platónica) con las exigencias de la fe cristiana. Como teólogo y filósofo, integrará ambas disciplinas. El está convencido de que la fe requiere el servicio de la razón. En Tomás encontramos una teología que se basa en la filosofía, y una filosofía que se corona en la teología. Podemos llamarlo un realista porque parte de lo que las cosas son, existen, de que el ente es y por eso se puede conocer. Parte de la impresión sensible, son los sentidos los que le permiten el conocimiento. Lo primero es la impresión sensible que se obtiene porque el ente es, existe. Hemos de entender ente como el individual concreto existente.

Frente a un idealismo de la filosofía que partiría con Descartes, Tomás es metafísico, reflexiona sobre el ser y va como Husserl a la realidad, con pretensión de encontrar verdad. Con Tomás creemos en la existencia de una verdad objetiva sobre Dios, sobre el mundo y sobre el hombre. Y a partir de las capacidades humanas de encontrar verdad queremos buscar dónde se halla la verdadera plenitud del hombre. Lo hacemos en un contexto donde tiende a imponerse “la dictadura del relativismo”.

El opúsculo “De ente et essentia” es una obra filosófica de juventud de Tomás, compuesta cuando tendría unos 27 años. Es una lograda y apretada síntesis de filosofía, principalmente de conceptos aristotélicos con alcances de los comentaristas árabes como Avicena y Averroes. Es un resumen de su metafísica, realizada en sus primeros años de profesor universitario para ayudar a los estudiantes de filosofía y a los profesores, convencido de que no hay teología sin una adecuada filosofía. En este opúsculo hallamos todo el pensamiento filosófico de Santo Tomás en una breve síntesis. Compuesto alrededor del año 1254. Para Dominique Chenu “De ente et essentia” es el más famoso de los opúsculos y constituye un breviario de la metafísica del ser. En esta obra Tomás pasa revista a los conceptos filosóficos fundamentales, revisando los conceptos de ser y esencia por ser como los pilares del pensamiento humano. Definirá entre otros conceptos: materia, forma, ente, ser, esencia, naturaleza, genero, especie, diferencia, sustancias simples, sustancias compuestas.

Tomás de Aquino se caracteriza, y se refleja en esta obra, por su análisis “dual”: sustancia accidente, forma materia, acto potencia, esencia existencia, creado increado. No están una al lado de la otra, como yuxtapuestas, sino la una en la otra, como imbricadas, como existiendo uno en el otro.

El esquema de la obra, por capítulos, es:

Proemio

1. El significado de los términos ente y esencia.

2. La entidad de las sustancias compuestas. Como difieren las esencias de las sustancias compuestas.

3. Su relación con las categorías lógicas.

4. Esencias simples y esencias de las compuestas.

5. La esencia de Dios, de los ángeles, del alma humana.

6. La esencia de los accidentes.

3. Nuestra pregunta a la luz de “De ente et essentia”

a) Teoría de las causas segundas, un marco interpretativo

El pensamiento tomasiano se enmarca en el contexto de las causas segundas a las cuales Dios ha dotado de realidad, eficacia y legalidad propias. Dios las ha puesto en el ser, les ha dado la existencia como don y como tarea. Dios ha querido dotar a los entes de consistencia propia, no somos “títeres de Dios”, sino seres subsistentes, seres co-creadores de realidad, creatrix essentia(2). Por ende, la coordenada Creador-creatura, causa primera-causa segunda, ha de enmarcar todo nuestro enfoque en este afán de dar respuesta a la pregunta metódica si acaso el ser finito es más el mismo en el Ser Infinito.

La filosofía tomista parte desde el ente, que es lo primero en ser conocido. El ente es principio y fundamento de la actividad de la inteligencia. Para Tomás el ente es el punto de partida de todo conocimiento intelectual. Desde los individuales abstraemos para llegar al universal y desde ese universal conocemos nuevamente el singular. El ente es el objeto formal común a todo entendimiento. Además del ente, el primer conocido del entendimiento es la esencia (quiddidad).

Revisando los distintos tipos de entes; en lo que podríamos llamar la escala del ser, las sustancias simples son más “elevadas” que las sustancias compuestas (aquellas compuestas de materia y forma). En ambas está la esencia, “pero en las simples de un modo más verdadero y noble, en cuanto tienen el ser más noble; son además causa de las que son compuestas, al menos la substancia primera y simple que es Dios”(3).

En su camino pedagógico Tomás señala que el conocimiento ha de ir desde la esencia de las substancias compuestas a la esencia de las substancias simples, “para que por lo más fácil el aprendizaje sea más adecuado”(4). Así el ser humano a partir de las realidades visibles puede elevar su mente y su corazón a las realidades invisibles o espirituales.

Tomás enseña que la esencia de las substancias compuestas comprende materia y forma, como en el caso del ser humano, cuerpo y alma (cfr. EE n. 32), mientras que la esencia de las naturalezas simples es solo su forma. Citando a Avicena señala que: “la quiddidad de la substancia simple es lo mismo que la substancia simple”(5).

El Aquinate deja claramente establecida esa diferencia entre esencia y ser o entre esencia y existencia, que se da en los entes. Solo en Dios se igualan. Solo en Él, su esencia es su existencia. Señala que incluso en las sustancias simples el ser es distinto de la esencia (o quiddidad); “A no ser que sea alguna cosa cuya quiddidad sea lo mismo que su ser; y esta cosa no puede ser sino una y primera”(6). Así se adentra a estudiar la “naturaleza” del ser de Dios y del ser de la creatura. Señalará  “porque todo lo que es por otro se reduce a lo que es por sí, como a su causa primera, es necesario que exista una cosa, que sea causa del ser de todas las cosas, porque ella misma es solo ser, de otra manera se iría al infinito en las causas, puesto que toda cosa que no es solo ser, tiene una causa de su ser”(7). Así llamara a Dios “primer ente, que es solo ser” y “causa primera” (cfr. EE, n. 34). Esto es fundamental para comprender todo el edificio del pensamiento del Aquinate, Dios es la realidad fundante de toda otra realidad. Todo halla en Él, origen y consistencia, puesto que los entes no se “sustentan” por sí solos, o “a sí mismos”. No obstante, el ser humano es un ser subsistente.

En la obra en estudio se va en modo ascendente desde el ente hacia el ser con su culmen en el ipsum esse subsistens, Dios. Y también en el camino descendente desde el ser absoluto al ente, a los modos de ser participados conforme a la potencia en que se recibe.

b) El Ipsum esse subsistens

Tomás enseña que la esencia puede estar de tres maneras en las substancias. “Uno es el de Dios, cuya esencia es su mismo ser”(8). Dios es “el mismo ser” y su esencia coincide con su ser, no hay en Él limitación, ni imperfección, se le atribuyen todas las perfecciones. Dios por su esencia es “el mismo ser subsistente”, el Ipsum esse subsistens. “El posee todas las perfecciones, que se encuentran en todos los géneros, por ello se dice de Él perfecto simplemente…pero las posee en un modo más excelente que todas las otras cosas, por que en Él son una sola cosa…Dios en su ser, tiene todas las perfecciones”(9). Dios es acto puro, dirá Aristóteles. En Dios esencia y existencia se igualan puesto que el ser de Dios es existir, el Es, siempre ha sido y siempre será, sin determinaciones particulares. Es acto puro, en él no hay potencialidades por llevar a cabo.  Dios es “el Primer Principio, que tiene infinita simplicidad, al cual no conviene la noción de género o de especie, y, por consiguiente, ni la definición, por causa de su simplicidad”(10).

A diferencia de los filósofos griegos, Tomás separa a Dios de la creación (ser), es Dios quien da el ser. Dios no es la “última esfera” en el orden de los seres. Los entes son, porque participan del ser, están recibiendo de Dios el ser.

c) El ser humano, sustancia compuesta de cuerpo y alma

Un segundo modo de estar la esencia en las substancias es en las substancias intelectuales creadas, en las cuales el ser es otro que su esencia, aunque la esencia sea sin materia (Cfr. EE, n. 41). Un tercer modo, de particular interés para nosotros, es como se encuentra la esencia en las substancias compuestas de materia y forma (el hombre entre ellas), en las cuales “también el ser es recibido y finito, por tener el ser de otro; y además su naturaleza o quiddidad es recibida en una materia signada”(11).

Para Tomás el ser humano es un compuesto de alma y cuerpo, siendo el alma forma del cuerpo, así “que del alma y del cuerpo resulta un único ser en un único compuesto”(12). Teoría hylemorfica que la Iglesia ha acogido plenamente. Esta idea de unidad del ser humano será expresada por el Vaticano II como “el hombre es uno en cuerpo y alma”.

Mientras en Dios se igualan esencia y existencia, en el hombre permanece la tensión entre lo que es y lo que está llamado a ser, entre su naturaleza y cómo él en particular realiza su existencia. Distinctio realis que es fundamental en la obra tomasiana. En esta tensión, signada por la libertad humana, el hombre deviene gestor de su propia existencia. Él es, con Dios, constructor de su propia vida, es un ser relativamente autónomo.

d) Seres en relación y gradualidad

El capítulo segundo de “El ente y la esencia”, se refiere a las sustancias compuestas, que aunque no sean las primeras en el orden de la realidad, lo son para nuestro conocimiento.  Fundamental para nuestro análisis será entendernos como seres en relación; que los vínculos nos plenifican; como la filiación, la amistad, la hermandad o el enamoramiento. Si bien nos hace dependientes, nos despliegan porque el que se da, crece. El vínculo primero y más primordial, por así decirlo, es con la existencia que hemos recibido de Dios. Él es nuestro fundamento como bien establecido lo deja Santo Tomás. Nuestra relación con él es lo que está de fondo en la pregunta metodológica.

El ente está en desarrollo, en camino, en progreso hacia; su esencia no se identifica con su existencia. Yo soy algo determinado, pero a la vez estoy en potencia de llegar a ser, llamado a actualizar mis potencias. Dios, en cambio, no tiene esa potencia. Mientras Dios es infinito, el hombre constata su propia finitud, su limitación. Los entes (creados) poseen el ser limitadamente,  así participan en mayor o menor plenitud del ser. De allí que el ser propio que poseen, lo poseen como participación; que no significa ser parte de un todo, sino tener parte en; se participa al tomar una parte de un todo. Ese todo pertenece a Dios.

e) Algunos aportes desde otras obras de Tomás

En la medida que el ser finito se abre al ser Infinito, en esa medida crece y se plenifica, sin dejar de ser él mismo, sino hallando su verdadero ser, encontrando su bien. Descubriendo, podríamos decir, su enorme dignidad y la grandeza de la vocación a la que ha sido llamado. En “De Veritate” el Aquinate muestra que el ser finito en la medida que más participa del ser Increado, del Verbo, es más verdadero, más real y más él mismo. Ello porque Dios tiene el ser con más verdad que el ser creado, y a mayor participación (vinculación) en Él, encuentra mayor perfección su propio ser creatural.

En el “Tratado de la ley Antigua y Nueva” Santo Tomás, subraya la pedagogía de Dios y la propedéutica del Antiguo Testamento en vistas a la revelación plena en Jesucristo. Y esa ley nueva es en definitiva, en palabras del Aquinate: “la gracia del Espíritu Santo, comunicada interiormente”.

En el “Compendio de Teología”, santo Tomás señala que: “Todo lo que existe recibe su ser de Dios (…) Las cosas imperfectas tienen su origen en las cosas perfectas y todo lo que tiene una cualidad por participación se refiere al que la tiene por esencia”(13).

Conclusión

Tomás se toma muy en serio la libertad humana. La creatura racional está invitada a entrar en relación con su creador, pero por su libertad creatural puede cerrarse al diálogo de amor al que Dios le invita.  Dios nos ha dado una subsistencia propia, nos ha hecho personas individuales y quiere que despleguemos todos nuestros talentos. Él no busca títeres que cumplan mecánicamente sus órdenes. Y nos da la posibilidad de “llegar a ser hijos de Dios” (Jn 1,12). Esa filiación sobrenatural que hemos recibido en el Bautismo se despliega en la vida cuando movidos por el Espíritu de Dios podemos llamar a Dios: Abbá, Padre.

Paradojalmente, el ser humano, para ser pleno debe abrirse a recibir de otros. De Dios en primer lugar y luego de los demás seres humanos y de la misma naturaleza. De ellos recibe la plenitud que anhela y que por sí mismo es incapaz de auto suministrarse. Ese camino de ser uno mismo, de ser aquello que estoy llamado a ser, ha de recorrerse como criatura, como ente finito que existe porque el Ser Infinito ha querido llamarle a la existencia haciéndole participar de su propio ser. De allí que pretender vivir al margen de Dios es en cierto sentido imposible, porque por Él y en Él existimos. Sin Dios, no hay criatura, no hay ser. Y si bien Dios permite, por el misterio de la libertad humana, que le demos la espalda, estamos con ello negando nuestro propio ser. El vínculo con Dios no es solo algo que plenifica la existencia humana llevándola más alto, sino que es la condición de posibilidad de su misma existencia. Negar nuestra realidad creatural, finita y dependiente, es negar la verdad de nuestro propio ser como seres contingentes, que hemos recibido el ser sin pedirlo.

Si bien el hombre puede por la sola razón alcanzar cierto sentido para su existencia, comportarse de acuerdo a un código de moralidad y tener cierta felicidad. Iría contra su mismo ser el cerrarse a Dios, fundamento de su existir. Debemos como seres racionales y libres ser buscadores de la verdad. Verdad que los cristianos sostenemos solo haya su plenitud en Cristo. Como señala Gaudium et Spes 22 “Realmente, solo a la luz del misterio del Verbo encarnado se esclarece el misterio del hombre”.

El camino de María, modelo de creyente, es un camino de abandono y a la vez de libertad. Ella se ha confiado en Dios. Ha decidido apostar por poner su vida en manos del Creador. Esa actitud es posible en quien se ha descubierto, como los santos de todos los tiempos, amado por Dios. Ese amor expulsa el temor, el temor de que Dios nos quite… nos quite la libertad, la alegría, la capacidad de pensar(14). Quien ha reconocido que Dios es amor, no tiene miedo de dejarse amar, y abre las puertas de su corazón a Aquel que puede dar cumplimiento a las aspiraciones más profundas del corazón.  María ha reconocido que Dios es Dios y se ha dejado inundar del Espíritu(15).

A mi parecer la actitud del cristiano y de todo hombre sabio, es la de quien mira a Dios como un niño miraría al mejor de los padres. El niño se comprende a sí mismo nunca solo o aislado sino siempre vinculado, en relación con sus padres y hermanos. El cristiano se entiende de verdad en Dios y en relación a sus hermanos los hombres. Así pues, la respuesta última a nuestra pregunta la podemos hallar en la humanidad de Cristo, Él es el verdadero hombre, el arquetipo del ser humano. En el “Compendio de Teología” Tomás escribe: “El Verbo del Padre Eterno, que en su inmensidad abarca todas las cosas, quise reducirse a nuestra humilde pequeñez sin despojarse de su majestad para levantar al hombre caído por el pecado y remontarle a la excelsitud de su divina gloria”(16).

Bibliografía

Santo Tomás de Aquino, El ente y la esencia. Traducción, estudio preliminar y notas de Eudaldo Forment, Eunsa 2006, Segunda Edición.

Santo Tomás de Aquino, Compendio de Teología. Traducido por José Ignacio Saranyana y Jaime Restrepo Escobar, Rialp (Madrid 1980).

Dietrich Lorenz Daiber, Los Fundamentos de la Ontología Tomista, El Tratado “De ente et essentia”. Edición Bilingüe, Ediciones Universitarias de Valparaíso, 2005.

Notas

1. Ejemplifica esta línea de pensamiento Agustín Squella que escribía en el diario el Mercurio en una columna de opinión: “¿Es posible sin Dios dar sentido a la vida, comportarnos moralmente y alcanzar de algún modo la felicidad? Estoy seguro de que ustedes adivinarán que di una respuesta afirmativa a las interrogantes que incluye ese título. Puede resultar obvio para muchos que sin creer en Dios son posibles las tres cosas antes aludidas, aunque no lo es para todos. Hay un discurso reiterativo acerca de que un ateo no puede dar sentido a su existencia, ni justificar el imperativo de realizar acciones moralmente correctas, ni alcanzar tampoco un estado de felicidad. Y contra ese planteamiento dirigí mis dardos, aunque no voy a explicar aquí -por razones de espacio y también de pudor- por qué considero que mi vida tiene sentido, cuál es la razón para que procure hacer el bien y evitar el mal, y por qué, aunque en ocasiones no luzca contento, soy realmente feliz”.

2. “…quidquid est in Deo, non solum vivit sed est ipsa vita…creatura in Deo est creatrix essentia”. S. Thomae Aquinatis, Super Evangelium S. Ioannis. Comentario, 91.

3. Santo Tomás de Aquino, El ente y la esencia. Número 6. Traducido por Eudaldo Forment. Eunsa 2006, Segunda Edición.  Desde ahora EE, y n. designará el número. EE, n.6: Sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius ha-beant: sunt enim causa eorum que composita sunt, ad minus substantia prima simples que Deus est.

4. EE, n. 6. Ut a facilioribus convenientior fiat disciplina.

5. EE, n.32: “Quiditas simplicis est ipsummet simplex”.

6. EE, n.33: Nisi forte aliqua res cuius quiditas sit ipsum suum esse, et hec res non potest esse nisi una et prima.

7. EE, n.34: Et quia omne quod est per aliud reducitur ad id quod est per se Sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res que sit causa essendi omnibus rebus eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res que non est esse tantum habeat causam sui esse.

8. EE, n. 38: Aliquid enim est Sicut Deus cuius essentia est ipsummet suum esse.

9. EE, n.40: Immo habet omnes perfectiones que sunt in omnibus generibus, propter quod perfectum simpliciter dicitur…; sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum sunt…Deus in ipso suo omnes perfectiones habet.

10. EE, n.54: primo quod est in fine simplicitatis, cui non convenit ratio generis aut speciei et per consequens nec diffinitio propter suam simplicitatem.

11. EE, n.45: In quibus et esse est receptum et finitum propter hoc quod ab alio esse habeant, et iterum natura vel quiditas earum est recepta in materia signata.

12. EE, n.37: Ita scilicet quod ex anima et corpore resultat unum esse in uno compositio.

13. Santo Tomás de Aquino, Compendio de Teología. Traducido por José Ignacio Saranyana y Jaime Restrepo Escobar. c. 68.

14. El Papa Benedicto lo reflexiona diciendo: “¿Acaso no tenemos todos de algún modo miedo –si dejamos entrar a Cristo totalmente dentro de nosotros, si nos abrimos totalmente a él–, miedo de que él pueda quitarnos algo de nuestra vida? ¿Acaso no tenemos miedo de renunciar a algo grande, único, que hace la vida más bella? (…) quien deja entrar a Cristo no pierde nada, nada –absolutamente nada– de lo que hace la vida libre, bella y grande. ¡No! Solo con esta amistad se abren las puertas de la vida. Solo con esta amistad se abren realmente las grandes potencialidades de la condición humana. Solo con esta amistad experimentamos lo que es bello y lo que nos libera. (…) ¡No tengáis miedo de Cristo! Él no quita nada, y lo da todo” (Homilía en el inicio de su pontificado, 24 abril de 2005).

15. Benedicto XVI lo expresa señalando: “María desea que Dios sea grande en el mundo, que sea grande en su vida, que esté presente en todos nosotros. No tiene miedo de que Dios sea un “competidor” en nuestra vida, de que con su grandeza pueda quitarnos algo de nuestra libertad, de nuestro espacio vital. Ella sabe que, si Dios es grande, también nosotros somos grandes. No oprime nuestra vida, sino que la eleva y la hace grande: precisamente entonces se hace grande con el esplendor de Dios” (Homilía, 15 de agosto de 2005).

16. Santo Tomás de Aquino, Compendio de Teología. Traducido por José Ignacio Saranyana y Jaime Restrepo Escobar. c.1.

Artículo publicado en la edición Nº 1.199 (JULIO-SEPTIEMBRE 2018) Autor: Francisco Walker Vicuña, pbro. Para citar: Walker Vicuña, Francisco; Naturaleza y rol del Administrador apostólico en La Revista Católica, Nº1.199, julio-septiembre de 2018, pp. 275-282.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Naturaleza y rol del Administrador apostólico Francisco Walker Vicuña, pbro. [1]

En las últimas semanas el Papa Francisco ha nombrado cinco Administradores apostólicos en Chile para regir las circunscripciones de Valparaíso, Rancagua, Talca, Osorno y Puerto Montt. Ellos se suman al Administrador apostólico de Valdivia, nombrado a mediados del año 2017, al quedar vacante dicha sede episcopal por la promoción de su titular al arzobispado de Antofagasta. Es una situación inédita, originada a raíz de la grave crisis producida por los abusos sexuales y de poder que han remecido la Iglesia en Chile. A lo largo de los párrafos que siguen, intentaremos delinear la figura del Administrador apostólico, su sentido y atribuciones, a la luz del Derecho de la Iglesia.

1. Algunas distinciones

Debemos distinguir, ante todo, entre el administrador apostólico que rige una administración apostólica erigida de manera estable, y el Administrador apostólico que rige de modo interino una diócesis u otra circunscripción asimilada a ella (cf. c. 368). En ambos casos, el administrador es un Ordinario (cf. c. 134) que rige una determinada porción del pueblo de Dios y, como lo indica el calificativo de ‘apostólico’, lo hace de modo vicario, a nombre del Sumo Pontífice. La diferencia es que en el primer caso lo hace de modo estable, mientras que en el segundo caso, de modo interino. Pero por mucho que estemos ante una administración estable – o permanente, como se decía en el Código anterior – el que se trate de una ‘administración’ nos indica que no es el deseo de la Iglesia que la figura sea perpetua, ya que cesando las excepcionales circunstancias que la originan, debería constituirse una estructura ordinaria de gobierno.

El Código de Derecho Canónico define la administración apostólica erigida de manera estable como “una determinada porción del pueblo de Dios que, por razones especiales y particularmente graves, no es erigida como diócesis por el Romano Pontífice, y cuya atención pastoral se encomienda a un Administrador apostólico que la rija en nombre del Sumo Pontífice” (c. 371 §1). Es una figura que responde a circunstancias muy excepcionales que impiden en un determinado lugar la constitución de las estructuras ordinarias de gobierno de la Iglesia, cuando a la vez es necesario proveer a la cura pastoral de los fieles del lugar. Estas circunstancias que el Derecho califica de ‘especiales y particularmente graves’ han sido en el último tiempo de tipo político o de tipo ecuménico. “El pastor propio de la administración apostólica es el Romano Pontífice, de quien el Administrador, no necesariamente investido de la condición episcopal, ostenta vicariamente el poder”[2]. Este Administrador, aun cuando no goce del carácter episcopal, detenta, sí, la misma potestad de gobierno de un Obispo diocesano, salvo que expresamente se diga otra cosa. Revisando el Anuario Pontificio de este año 2018, existen actualmente en la Iglesia ocho administraciones apostólicas con carácter territorial y una administración apostólica personal[3].

A efectos de comprender mejor la situación de la Iglesia en Chile, nos centraremos en analizar la segunda situación, que es la de la situación canónica en que puede encontrarse transitoriamente cualquier circunscripción eclesiástica cuando el Santo Padre ha designado para ella un Administrador apostólico.

2. El Administrador apostólico como Ordinario interino

Esta figura surgió históricamente en la baja Edad Media, cuando consta de algunos Pontífices que, ante particulares circunstancias que desaconsejaban seguir las normas ordinarias de provisión de una sede vacante, la encomendaron a un Vicario suyo. El Papa Bonifacio VIII declaró reservada esta potestad a la Sede Apostólica. A partir del s.XV, tanto el legislador como la doctrina fueron desarrollando el estatuto jurídico de los administradores[4].

Al referirnos a esta administración temporal, debemos distinguir nuevamente dos posibilidades diversas: la figura del Administrador apostólico ‘sede plena’ y el Administrador ‘sede vacante’. Ninguna de ellas constituyen el régimen normal de gobierno interino de una Iglesia particular, y, por lo mismo, no están contempladas directamente en el Código de Derecho Canónico, pero sí hacen parte de la praxis de la Sede Apostólica.

Un Administrador apostólico ‘sede plena’ es una figura excepcionalísima, que se da cuando el titular de una circunscripción eclesiástica sigue detentando el oficio, pero por particulares circunstancias le es difícil ejercerlo de hecho (p. ej. motivos de salud), o no conviene que lo haga (p. ej. si está siendo investigado penalmente). No es exactamente el caso de la sede impedida, regulada en los cc. 412 – 415, lo que no quita que en tal situación también la Santa Sede podría proveer mediante un Administrador apostólico ‘sede plena’ (cf. c. 413 §1). En todos estos casos, la Sede Apostólica puede nombrar un Administrador apostólico que goza de todas las facultades para el gobierno de dicha circunscripción, conservando el titular solo el oficio y quedando suspendidas sus facultades de gobierno. Hace algunos años se dio esta situación en la arquidiócesis de Santiago. Estando el Cardenal Carlos Oviedo Cavada, entonces Arzobispo, muy enfermo, la Santa Sede nombró a monseñor Sergio Valech Aldunate como Administrador apostólico ‘sede plena’, con la fórmula ‘nunc et pro tunc’, es decir, a partir de la fecha, hasta que se le aceptara la renuncia a don Carlos Oviedo[5].

La figura que más nos interesa para nuestro estudio es la del Administrador ‘sede vacante’. Una diócesis u otra circunscripción asimilada a ella puede quedar vacante por fallecimiento de quien la regía, por renuncia aceptada por el Papa, por traslado o por privación del oficio (cf. c. 416). La vacancia de la sede dura hasta que la Sede Apostólica provea al oficio mediante el nombramiento del Obispo diocesano[6]. En el derecho vigente, lo normal es que durante la vacancia episcopal el gobierno de la diócesis recaiga en un Administrador diocesano que es elegido por el colegio de consultores dentro de los ocho días de producida la vacancia (cf. c. 421). Y mientras se constituya este Administrador, el c. 419 establece quién se hace cargo del gobierno de la diócesis en el intertanto. Hasta antes de la entrada en vigencia del Código de 1983, gobernaba de modo interino la sede vacante el Vicario Capitular, el cual era elegido por el cabildo de la iglesia Catedral[7].

Con todo, las normas vigentes en caso de vacancia episcopal rigen a no ser que la Santa Sede provea de otro modo (cf. c. 419). Esta posibilidad – que la Santa Sede establezca otra cosa – debería ser bastante excepcional, en el espíritu de la codificación[8], pero de hecho es empleada con bastante frecuencia. Es aquí cuando surge la figura del Administrador apostólico: un Obispo o un presbítero que gobierna la sede episcopal que está vacante, a nombre del Sumo Pontífice. Los motivos que llevan a la Santa Sede a preferir proveer mediante un Administrador apostólico pueden ser múltiples: la escasez de clero cualificado en la Iglesia particular vacante para asumir su gobierno interino; circunstancias internas o externas a la diócesis que hacen complejo su gobierno; etc. El Administrador apostólico puede ser nombrado por un tiempo determinado o ad nutum Sanctae Sedis.

3. Potestad del Administrador apostólico sede vacante[9]

Si bien el Código vigente, en caso de vacancia episcopal, regula directamente la figura del Administrador diocesano y no la del Administrador apostólico, aplicando el principio de la analogía en caso de una laguna legal (cf. c. 19), se puede inferir que este goza al menos de la misma potestad del Administrador diocesano[10]. En algún caso, como veremos, el mismo derecho le otorga una potestad mayor. Y al ser nombrado por el Romano Pontífice y gobernar la diócesis en nombre de este, el Papa podría, en el mismo acto de nombramiento, otorgarle facultades especiales que excedan las que el derecho común establece para el caso de la sede vacante. De hecho, el Código de Cánones de las Iglesias Orientales, que a diferencia del Código latino vigente sí contempla la figura del Administrador apostólico, señala que “los derechos, obligaciones y privilegios del Administrador apostólico se desprenden de las letras de su nombramiento” (c. 234 §2).

Partamos, entonces, para delinear la potestad del Administrador apostólico, estudiando cuál es la potestad de un Administrador diocesano. Al respecto, el derecho contempla dos disposiciones fundamentales. La primera está en el c. 427 §1: “El Administrador diocesano tiene los deberes y goza de la potestad del Obispo diocesano, con excepción de todo aquello que por su misma naturaleza o por el derecho común esté exceptuado”. La segunda la recoge el c. 428 §1: “Vacante la sede, nada debe innovarse”.

En primer lugar, por tanto, el Administrador está sujeto a los mismos deberes del Obispo diocesano. El c. 429 lo especifica respecto al deber de residencia y de aplicar la Misa pro populo, lo que no quita que debe también cumplir con los demás deberes propios del oficio episcopal (cf. cc. 381 – 402). Y goza de la misma potestad del Obispo diocesano, es decir, la potestad ordinaria de gobierno necesaria para regir la diócesis, pudiendo hacer todo lo que el Código atribuye al Obispo diocesano. Sin embargo, hay un límite: “aquello que por su misma naturaleza o por el derecho común esté exceptuado”. ‘Por su misma naturaleza’ se refiere a aquellas funciones que requieren la potestad de orden, cuando el Administrador no es obispo. Y lo que ‘por el derecho común le está exceptuado’, son aquellas disposiciones vigentes que expresamente prohíben al Administrador realizar determinados actos. Las veremos más adelante.

Hay una segunda disposición fundamental: el principio sede vacante nihil innovetur recogido en el c. 428 §1. Este principio, más que comportar prohibiciones específicas – las hay, sin duda – implica un criterio general de prudencia y buen gobierno que se expresa en estos dos elementos: “continuidad con el modo de proceder del gobierno del Obispo anterior, teniendo en cuenta la situación de interinidad de su función; y no tomar decisiones graves, que se dejarán al futuro Obispo, salvo caso de urgencia real”[11]. Con todo, pienso que estos elementos deben ser matizados en el caso del Administrador apostólico, ya que esta figura busca responder con bastante frecuencia a situaciones graves de la diócesis – es el caso de algunas de las sedes episcopales chilenas – y, por lo mismo, se requerirá del Administrador decisiones que pueden ser graves y pueden no ir en continuidad con la administración anterior, justamente para responder a la gravedad de la situación que originó la intervención de la Santa Sede. En estos casos, parece muy conveniente que sean explícitamente otorgadas al Administrador ciertas atribuciones en el acto de nombramiento. El principio del nihil innovetur va acompañado, sí, de una explícita prohibición: “se prohíbe a quienes se hacen cargo interinamente del régimen de la diócesis realizar cualquier acto que pueda causar perjuicio a la diócesis o a los derechos episcopales; concretamente, se prohíbe tanto a ellos como a otros cualesquiera, personalmente o por medio de otros, sustraer, destruir o alterar algún documento de la curia diocesana” (c. 428 §2).

Veamos ahora cuáles son las limitaciones concretas a la potestad del Administrador apostólico. Estas limitaciones son de tres tipos: “a) algunos actos simplemente se le prohíben; b) para otros, está sometido a ciertas restricciones que no afectan al Obispo diocesano; c) otros, en fin, solo los puede llevar a cabo después de que ha transcurrido un cierto tiempo en situación de sede vacante”[12].

a) Actos que le están prohibidos: conceder, antes del año de vacancia de la sede episcopal, la excardinación o incardinación, o la licencia para trasladarse a otra Iglesia particular (cf. c. 272); erigir asociaciones públicas diocesanas de fieles (cf. c. 312 1, 3°); convocar un sínodo diocesano (cf. c. 462 §1); conferir canonjías en una iglesia catedral o una colegiata (cf. c. 509 §1); encomendar una parroquia a un instituto de vida consagrada (cf. c. 520 §1); dar dimisorias a quienes le fue denegado el acceso a las órdenes por el Obispo (cf. c. 1018 §2); remover al Vicario judicial y los Vicarios judiciales adjuntos (cf. c. 1420 §5).

b) Actos para los cuales está sometido a ciertas restricciones. No puede, sin el consentimiento del colegio de consultores: remover al canciller y demás notarios (cf. c. 485); conceder, luego de un año de vacancia de la sede episcopal, la excardinación o incardinación, o la licencia para trasladarse a otra Iglesia particular (cf. c. 272). Tampoco puede, salvo verdadera necesidad, abrir el armario o archivo secreto (cf. c. 420 §2). Puede, en cambio, a diferencia del Administrador diocesano, dar las dimisorias para los seculares (cf. c. 1018 §1, 2°).

c) Actos que puede realizar solo después de un año de producida la vacancia de la sede: como ya señalé, con el consentimiento del colegio de consultores, conceder la excardinación o incardinación, o la licencia para trasladarse a otra Iglesia particular (cf. c. 272) y nombrar párrocos (cf. c. 525, 2°). En este último caso, antes del año, solo podría nombrar Administradores parroquiales.

Hay otras situaciones que se han planteado respecto del Administrador apostólico[13]. En el proceso de codificación se discutió, por ejemplo, si en caso de existir en la sede vacante un Obispo auxiliar podía designarse como Administrador un simple presbítero. Si bien en un principio se pensó prohibir esta posibilidad, finalmente ella quedó abierta. Se discute, también, si el Administrador puede intervenir en las reuniones de la Conferencia Episcopal, ya que ésta es “la Asamblea de los Obispos de una nación o territorio” (c. 447). Por el derecho mismo, pareciera que solo el Administrador Apostólico estable, al estar equiparado en el derecho al Obispo diocesano, pertenece a la Conferencia Episcopal y no así un Administrador interino, a no ser que esté investido del carácter episcopal (cf. c. 450 §1). Algunos autores, basados en el c. 427 §1 señalan lo contrario, es decir, que sí podrían participar en la Conferencia. Quizás lo más seguro sea ceñirse a lo que establezcan los estatutos de cada Conferencia Episcopal. El art. 2 de los Estatutos de la Conferencia Episcopal de Chile establece que los Administradores diocesanos sí son miembros de la Conferencia, por lo que a fortiori lo son los Administradores apostólicos.

4. Conclusión

En analogía a la diócesis y al Obispo diocesano, la Iglesia ha ido creando a lo largo de los siglos distintas figuras de organización y gobierno eclesiástico que han permitido una adaptación a situaciones muy diversas y a menudo complejas. Una de estas figuras es la del Administrador apostólico al cual me he referido en los párrafos anteriores. Espero haber podido ayudar a clarificar su comprensión y el alcance de su potestad en una Iglesia particular.

Notas

[1] Sacerdote de la Arquidiócesis de Santiago, Doctor en Derecho Canónico por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.

[2] Juan Ignacio Arrieta, Canon 371, en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, Pamplona 2002, Vol II/1³.

[3] Esta última es una figura totalmente nueva, creada el año 2002, cuando la Santa Sede erigió la Administración Apostólica Personal San Juan María Vianney, dentro del territorio de la diócesis de Campos, en Brasil, para reincorporar a la plena comunión con la Iglesia a un grupo de fieles seguidores de Mons. Antonio de Castro Mayer, quien había sido excomulgado el año 1988 por su participación en la consagración de cuatro obispos por Mons. Marcel Lefebvre sin mandato pontificio.

[4] Cf. José Landete Casas, Administración apostólica, en Diccionario General de Derecho Canónico, Vol. I, Pamplona 2012.

[5] Y cuando la Santa Sede le aceptó la renuncia y procedió a nombrar al entonces obispo de Valparaíso, Mons. Francisco Javier Errázuriz Ossa como Arzobispo de Santiago, Mons. Sergio Valech pasó a ser Administrador apostólico ‘sede vacante’ – la figura que veremos a continuación – hasta que Mons. Errázuriz tomó posesión de la sede arzobispal de Santiago.

[6] O su equivalente, en el caso de otras Iglesias particulares asimiladas a la diócesis (cf. c. 368). A partir de ahora, tomaremos como referente la diócesis, sabiendo que lo que digamos se aplica también a esas otras Iglesias particulares, las cuales podrían estar regidas por un presbítero, el cual gozando de potestad de jurisdicción episcopal, no goce del carácter episcopal.

[7] En Chile fue famosa la vacancia arzobispal en Santiago con posterioridad al fallecimiento del Arzobispo Rafael Valentín Valdivieso, el año 1878, por todo el conflicto que se generó entre la Iglesia y el Estado. Durante los ocho años que duró la vacancia de la arquidiócesis, esta fue gobernada por Mons. Joaquín Larraín Gandarillas, como Vicario Capitular.

[8] Se puede colegir el carácter excepcional de esta figura en la mente del legislador en el hecho que, a diferencia del Código anterior, el vigente cuerpo legislativo no contempla expresamente la figura del Administrador apostólico como figura transitoria – sí, como señalamos, la del Administrador apostólico estable – y solo lo menciona indirectamente a propósito de otras disposiciones (p. ej., el c. 1018 §1, 2°, al tratar de las letras dimisorias). El Código de 1917, en cambio, dedicaba un capítulo entero titulado “De los Administradores Apostólicos”, que abarcaba los cc. 312 – 318, y se refería tanto al Administrador ‘sede plena’ como ‘sede vacante’.

[9] Una vez más, recuerdo que es distinta la figura del Administrador apostólico en sede vacante, que es la que ahora estudiaremos, del Administrador de una administración apostólica establemente erigida. Este último está equiparado en derecho al Obispo diocesano, por lo que en principio goza de su misma potestad (cf. c. 381 §2).

[10] Se infiere por el carácter interino de la figura, y también, en continuidad con la tradición canónica, porque así lo señalaba expresamente el Código Pío-benedictino. En efecto, el Código anterior distinguía entre el Administrador apostólico constituido con carácter permanente, el cual gozaba “de los mismos derechos y honores y tiene idénticas obligaciones que el Obispo residencial” (c. 315 §1) y el Administrador apostólico con carácter temporal, el cual tenía “los mismos derechos y deberes del Vicario Capitular” (§2). Ya sabemos que el Vicario Capitular era en el antiguo derecho el equivalente a lo que hoy es el Administrador diocesano.

[11] Carlos Soler, Cánones 427 - 428, en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, Pamplona 2002, Vol II/1³.

[12] Ibid. El Código regula directamente estas limitaciones para el Administrador diocesano. En algún caso, como señalaremos, el Código indica expresamente que una determinada limitación no se aplica, o se aplica de otro modo, al Administrador apostólico. Y bien podría suceder que la Santa Sede, en el acto de nombramiento de este último, le otorgue expresamente la facultad de realizar aquello que por derecho común le estaba limitado.

[13] Respecto de lo señalado en este párrafo, cf. Pietro Amenta, Administrador diocesano, en Diccionario General de Derecho Canónico, Vol. I, Pamplona 2012.

Artículo publicado en la edición Nº 1.198 (ABRIL- JUNIO 2018) Autor: Hna. María Clara Greene, Instituto Secular de Schoenstatt, Hermanas de María Para citar: Greene, María Clara; Santidad como plenitud del Bautismo y en lógica de Encarnación, en La Revista Católica, Nº1.198, abril-junio 2018, pp. 166-173.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Santidad como plenitud del Bautismo y en lógica de Encarnación  Hna. María Clara Greene Instituto Secular de Schoenstatt Hermanas de María

El Santo Padre Francisco declara muy pronto cuál es su intención con la exhortación apostólica Gaudete et Exsultate: “mi humilde objetivo es hacer resonar una vez más el llamado a la santidad […] Porque a cada uno de nosotros el Señor nos eligió para que fuésemos santos e irreprochables ante él por el amor (Ef 1,4)” (GE 2). Sin pretensiones doctrinales, quiere acercar a los fieles un aspecto esencial en la vida cristiana, algo de la tensión teleológica que impulsa al bautizado a desarrollar libremente la gracia recibida como don y que impele a la comunión plena con Dios, es decir, la santidad.

El Señor nos eligió

La elección del Señor llega a nosotros como un llamado. No en vano el Concilio Vaticano II dedica un capítulo de la Constitución apostólica Lumen gentium a la “universal vocación a la Santidad en la Iglesia”. Después de que el documento abarca la pregunta por la naturaleza propia de la Iglesia (Capítulos 1-4), plantea los siguientes para abordar su finalidad. El Capítulo 5 es el primero de esta “segunda parte” y es significativo reparar que está planteado a modo de fin, de objetivo para todo el Pueblo de Dios, jerarquía y laicos. Este orden no azaroso de los capítulos en la Lumen gentium nos pone en el horizonte de lo que S.S Francisco nos quiere mostrar con la exhortación apostólica de marzo de 2018, que inicia con las palabras de Mateo: “Alegraos y regocijaos”.

Al sostener que se trata de una vocación para todo el Pueblo de Dios (Cfr. LG 9), comprendemos el llamado a la santidad como algo enraizado en el sacerdocio común de los fieles, ya que todos los que han recibido el bautismo, son consagrados por la regeneración y la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y sacerdocio santo (LG 10).

La Primera carta de Pedro usada en este texto (1Pe 2, 4-10) nos inserta en este núcleo del llamado a la Santidad que, por medio de elementos propiamente cultuales, declara que el carácter sacerdotal de todo bautizado está en el ofrecer sacrificios espirituales, es decir, ofrecerse a sí mismo como la ofrenda más agradable a Dios. “Por ello todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración, y alabando juntos a Dios, ofrézcanse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios y den testimonio por doquiera de Cristo […]  (LG 10).

“Los exhorto, pues hermanos, por la misericordia de Dios a que se ofrezcan a ustedes mismos como un sacrificio vivo, santo agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual. Y no se acomoden al mundo presente, antes bien transfórmense mediante la renovación de su mente, de forma que puedan distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rm 12, 1-2).

Si bien el texto de Pablo, tomado también en LG 10, presenta la ofrenda de los fieles en paralelo al culto del templo, se entresacan de ello los elementos claves de la vocación del sacerdocio común: no es una obligación, requiere de la aceptación de los fieles. Se refiere a ofrecerse a sí mismo, donde el templo no es de piedra, sino un templo vivo. La ofrenda es viva y santa y su fin es complacer a Dios. El culto espiritual es la ofrenda viviente, sin duda una ofrenda de calidad superior.

Este es el desarrollo de la gracia bautismal en el Pueblo santo, que se presenta como un camino hacia lo pleno, hacia lo completo, hacia lo perfecto, hacia lo que complace a Dios. Como todo camino se desarrolla, se profundiza como lo hace una relación de amistad. Tal era la relación de Moisés con Yahvé,  “y acostumbraba hablar el Señor con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo” (Ex 33,11). Si bien “los seguidores de Cristo, llamados por Dios, no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos y justificados en el Señor, han sido hechos por el bautismo, sacramentos de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo realmente santos” (LG 40); viven esta realidad como un proceso, como un permanente camino, como una peregrinación, en la cual es necesario que “conserven y perfeccionen en su vida la santificación que recibieron” (LG 40).

Se trata de un llamado para todos, pero a la vez, a la persona particular, aquel que fue ungido en el bautismo en forma personal para ser Cristo. En este sentido la vocación a la santidad, si bien incoada en la gracia del bautismo para todos igual, hace un camino propio según la originalidad de cada hijo de Dios (Cfr. GE 11, 13, 23, 24, 32) y puede desarrollarse más o menos, en respeto a la libertad de la persona, y tanto cuanto, por medio de la colaboración humana para que acoja y haga fructificar este don gratuito de Dios.

El Santo Padre recuerda que el llamado a la Santidad no es para algunos, para quienes posean ciertas características o privilegios. Incluso, recalca, así como lo hace la Lumen gentium, que es transversal a todo estado de vida. “Todos los fieles cristianos, de cualquier condición y estado, fortalecidos con tantos y tan poderosos medios de salvación, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre” (LG 11).

Para que fuésemos santos e irreprochables

Como condición de los bautizados, la vocación a la santidad obedece a las invitación del Señor: “Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5, 48). Ya en el Levítico está la ordenanza de Yahvé : “Porque yo soy Yahvé, vuestro Dios, santificaos y sed santos, pues yo soy santo” (Lv 11,44)[1]. La Lumen gentium hace referencia a que todos los fieles están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad (LG 40). En este sentido alienta San Pedro en su primera carta: “El Dios de toda gracia, que nos llamó a su eterna gloria en Cristo Jesús, después de un breve padecer, los perfeccionará y afirmará” (1Pe 5,10).

¿Pero, qué acento tiene el concepto de perfección? ¿Cuál es el ideal de perfección al que está invitando el Papa Francisco?

Los santos que nos alientan y acompañan en el camino, que nos estimulan a seguir caminando hacia la meta, aquella “nube tan ingente de testigos” (Hb 12,1), está compuesta por aquellos que “quizá su vida no fue siempre perfecta, pero aún en medio de imperfecciones y caídas siguieron adelante y agradaron al Señor” (GE 3). El llamado de Dios a su Pueblo, por medio de Abraham fue siempre en el mismo tenor: “Yo soy Dios todopoderoso, camina en mi presencia y sé perfecto” (Gn 17,1). Por lo tanto, y así lo concluye el Papa, vivir este llamado a la perfección, “necesitamos vivir humildemente en su presencia, envueltos en su gloria. (…) caminar en unión con él reconociendo su amor constante en nuestras vidas (Cfr. GE 51).

El Papa recurre a von Balthasar[2] para hacer referencia al tipo de santidad al que quiere referirse y al que quiere animar contextualizadamente en el mundo actual. Para juzgar la santidad, no hay que quedarse en los detalles. “No todo lo que dice un santo es plenamente fiel al Evangelio, no todo lo que hace es auténtico o perfecto. Lo que hay que contemplar es el conjunto de su vida, su camino entero de santificación, esa figura que refleja algo de Jesucristo y que resulta cuando uno logra componer el sentido de la totalidad de su persona” (GE 22).

El Papa quiere alejar el concepto de perfección de una cierta intachabilidad moral, de una especie de ausencia de concupiscencia, de perfección ética, de la ausencia de faltas o errores. Incluso previene del riesgo del gnosticismo. “Gracias a Dios, a lo largo de la historia de la Iglesia quedó muy claro que lo que mide la perfección de las personas es su grado de caridad, no la cantidad de datos y conocimientos que acumulen” (GE37). Esto comulga con lo declarado en la mencionada Constitución apostólica: “Completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamado a la plenitud cristiana y a la perfección de la caridad” (LG 40).

Lleva el concepto de Santidad, y en sentido paralelo, el de perfección, al horizonte de las bienaventuranzas hechas vida (Cfr. GE 65-94) y al “gran protocolo” del capítulo 25 de Mateo (Cfr. GE 95). El Papa, lleva a la fuente, al modo de Jesucristo.

Ante él por el amor

¿Cuál es, por tanto, el misterio de la perfección, a la luz del Magisterio de Francisco? Es imitar la perfección de Dios (Cfr. GE 81), en el sentido del perdón y la misericordia. Por esto lleva a la comparación del texto de Mt 5, 48 al de Lc 6, 36. El “sed perfectos” es homologado al “sed misericordiosos”, al perdonar, al no juzgar, al no condenar y, por último, al dar para que se nos dé (Cfr. GE 81). La misma teofanía del Éxodo describe la identidad de Dios con la misericordia: “Yahvé, Yahvé, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad” (Ex 34,6). La convocatoria del año de la misericordia en el Pontificado actual, tuvo esta pretensión. “Paciente y misericordioso” es el binomio que a menudo aparece en el Antiguo Testamento para describir la naturaleza de Dios. Su ser misericordioso se constata concretamente en tantas acciones de la historia de la salvación donde su bondad prevalece por encima del castigo y la destrucción” (Misericordiae Vultus 6).

También así lo plantea en la exhortación del amor en la Familia. “Es una cualidad del Dios de la Alianza que convoca a su imitación también dentro de la vida familiar. […] al mismo tiempo que se alaba la moderación de Dios para dar espacio al arrepentimiento, se insiste en su poder que se manifiesta cuando actúa con misericordia. La paciencia de Dios es ejercicio de la misericordia con el pecador y manifiesta el verdadero poder” (Amoris Laetitia 91).

Es una santidad en la lógica de la encarnación, es decir, una lógica que obedece al perfeccionamiento en la misma condición de creatura, de la humanidad y que, por lo tanto, conoce procesos, conoce libertades, conoce la acogida del don de Dios como una relación. “Camina en mi presencia y sé perfecto” (Gn 17,1). Dios asocia ambos actos en la relación de Alianza, porque solo en él somos santificados (GE 51). Es la lógica de la autonomía de la creatura y, a la vez, de la dependencia del enteramente Otro, como quien perfecciona y es espejo para la naturaleza humana. No se trata de obviar la condición humana, sofocar lo propiamente humano, sino de mirarse a la luz de Cristo, el único que revela el hombre al propio hombre (GS 22) y primicia de toda la Creación (Cfr. Col 1,15); para reconocer en lo humano la posibilidad de divinización. “El cual siendo de condición divina, no codició ser igual a Dios sino que se despojó de sí mismo tomando condición de esclavo” (Flp 2,6-7). Aquel que siendo de condición divina, se decidió por la condición de esclavo, nos muestra que la lógica de la encarnación es la misma que nos posibilita la divinización de nuestra naturaleza. Pero en nuestro caso, no por condición preexistente, sino por la gracia en virtud de la Redención realizada en Cristo (Cfr.  Rm 3, 21- 24).

San Ireneo nos enseña que dentro de las funciones de la encarnación del Verbo, hay una que no sostuvieron todos los Padres de la Iglesia de los primeros siglos. Se trata de la función plenificadora de la encarnación. Para san Ireneo, la encarnación no solo realiza la revelación definitiva y la liberación del pecado, sino también, la encarnación lleva al hombre hacia la plenitud a la cual la familia humana estaba orientada desde el principio. Él sostiene que la encarnación estaba proyectada desde el principio e independientemente del pecado, con el fin de recorrer, en el Verbo hecho hombre y glorificado, el camino de plenificación del hombre.

“Así como la madre puede dar al niño un alimento perfecto, pero él no puede tomar el alimento más fuerte: así también Dios mismo pudo dar al hombre desde el principio la perfección, pero el hombre era incapaz de recibirla, porque era niño. Y por eso nuestro Señor, que recapitula en sí todas las cosas, vino a nosotros en los últimos tiempos, no como Él podía, sino como nosotros podíamos verle. Él podía venir a nosotros en su inenarrable gloria, mas nosotros éramos incapaces de soportar la magnitud de su gloria. Por eso, como a niños, Él que era el Pan perfecto del Padre, se nos dio como leche, en su venida como hombre: para que alimentados como a los pechos de su carne, y habituados con tal lactancia a comer y beber el Verbo de Dios, podamos contener en nosotros mismos el Espíritu del Padre, Pan de inmortalidad”[3].

El hombre, en su creación fue hecho «niño», pero destinado a progresar. Podemos decir, en la línea de lo que se ha sostenido en el presente artículo, que el hombre hace un camino hacia la perfección, un desarrollo. El Hijo de Dios se presenta a la humanidad hecho hombre y no en gloria, es decir, como leche, como alimento apto para niños, porque, en este proceso, el hombre primero necesita del Verbo como leche para volverse capaz del alimento perfecto. La lógica de la encarnación es la que posibilita que la humanidad conozca un progreso. El hombre no es capaz de la perfección total, de la plena santidad, no solo por el pecado, sino por su carácter inacabado, por su carácter de creatura. Por esto san Ireneo sostiene que aún sin el pecado, se requería de la encarnación, porque no se puede llegar a Dios sin Dios, ni a los hombres sin el hombre, y así solo el Hijo hecho hombre era capaz de llevar a su plenitud al hombre que había sido creado para alcanzar esa plenitud, que es la perfecta unión de la carne y el Espíritu[4]. El hombre solo llega a su plenitud por medio del Hijo encarnado y del Espíritu.

En el planteamiento de san Ireneo de la teología del intercambio, podemos ver también un fundamento para nuestro argumento. Por la encarnación, el Hijo de Dios toma las propiedades humanas para comunicar al hombre sus propiedades divinas. Se refiere sobre todo la filiación divina, que es la perfección del hombre, y que es mediada sacramentalmente por el bautismo. “¿Pues, de qué manera podíamos ser partícipes de su filiación adoptiva, si no la recibiésemos por medio del Hijo, por la comunión que viene de él, si su Verbo no hubiese entrado en comunión con nosotros hecho carne?”[5].

El sello que alcanzó la cristología de los primeros Padres, especialmente en Oriente, fue con esta marcada “divinización”. El Hijo de Dios se hace lo que es el hombre (encarnación) y el hombre llega a ser hijo de Dios (divinización). Dos formulas claves son: “El Verbo de Dios, nuestro Señor Jesucristo, el que por su inmenso amor se hizo lo que nosotros somos, para que nosotros progresáramos hasta ser los que es él”[6] y “Por esto el Verbo de Dios se hizo hombre, y el Hijo de Dios es Hijo del Hombre, para que el hombre, mezclándose con el Verbo y recibiendo la adopción, se hiciese hijo de Dios[7]”[8].

Ante Dios, estamos contenidos en el Hijo. Él representa a la humanidad entera y en la filiación mediada por el bautismo, se va produciendo el proceso de santificación del hombre, proceso que es don del amor gratuito de Dios: Ante Él por el amor. Ante él somos hijos, esa es nuestra condición creatural más propia, porque es la de Cristo, el Verbo encarnado.

El Papa Francisco elige un modo cercano y coloquial para invitar a todos a reconocer que el horizonte de la plenitud cristiana se llama Santidad, que es el modo de llevar a la perfección nuestra condición de creaturas, signadas por el don del Espíritu que nos hace capaces de Dios, nos hace amigos de Dios, nos abre al don gratuito de su amor y nos invita a ser como él, “perfectos” en la misericordia y en la caridad.

“Porque a cada uno de nosotros el Señor nos eligió para que fuésemos santos e irreprochables ante él por el amor” (Ef 1,4). Esta afirmación de san Pablo, que ha acompañado el desarrollo del presente comentario, entraña los elementos constitutivos de la exhortación apostólica de SS. Francisco. Se trata de una elección del Señor, quien solo invita a lo bueno, lo bello y lo verdadero. Elección que es llamado a un desarrollo pleno de nuestra vocación bautismal: ser santos e irreprochables. Santos cómo Él es santo, es decir, santos en la perfección de la caridad, de la misericordia. Santos porque vivimos en su presencia, en comunión con él, en una fructuosa relación de amistad, que nos santifica, nos purifica y, como nos enseña la teología espiritual, nos asemeja al ser amado. Santos porque hacemos norma de vida el modo del Señor. Así estamos ante él, como hijos, no como ángeles, sino como seres encarnados, al igual que el Verbo que se hizo hombre para hacernos como él.

NOTAS

[1] Siendo el texto paralelo, tanto el Lv 11,44 como Lv 19,2 usa la palabra santidad en vez de perfección.

[2] Ver GE 22. Nota al pie: Cf. HANS U. VON BALTHASAR, “Teología y santidad”, en Communio 6 (1987), 486-493.

[3]  Adv. haer., IV,38,1

[4] Cf. Adv. haer., IV,7,4; III,22,3; V,12,22; A. ORBE, Antropología de san Ireneo (Madrid 1969) 480- 485

[5] Adv. haer., III,18,7. Cf. II,22,4; III,16,3; IV,7,2; IV,33,10.

[6] Adv. haer., V, pr. El esquema del intercambio ya está presente en Pablo, cf. 2Co 8,9.

[7] Adv. haer., III,19,1

[8] Cfr. FERNANDEZ S., Guía de Estudio curso Trinidad y Cristología, Pontificia Universidad Católica, Chile, 2013.

Artículo publicado en la edición Nº 1.199 (JULIO- SEPTIEMBRE 2018) Autor: Eduardo Pérez-Cotapos L., ss.cc. Para citar: Pérez-Cotapos, Eduardo; Vivir como Pueblo de Dios en camino, en La Revista Católica, Nº1.199, julio-septiembre 2018, pp. 283-293.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Vivir como Pueblo de Dios en camino Eduardo Pérez-Cotapos L., ss.cc.

Esta Semana Teológico Pastoral ha sido convocada con el lema «Es preciso nacer de nuevo. Escuchar y acompañar para discernir». Este lenguaje de inmediato me trae a la imaginación el magisterio del Papa Francisco. Tanto el de sus grandes textos, de modo especial la Exhortación Apostólica Evangelii gaudium (EG), como el de los diversos textos referidos a nuestra realidad nacional, todos de este año 2018. Es un hecho inédito el que podamos contar con todos los discursos y homilías de su visita a Chile en enero pasado; con la carta a la Conferencia Episcopal de Chile, de fecha 8 de abril, invitando a los obispos a encontrarse con él en Roma; con el documentos entregado a los obispos al comenzar esa visita, del 15 de mayo, y la breve carta al finalizar la visita, del 17 de mayo; y con la importante carta «Al Pueblo de Dios que peregrina en Chile» del 31 de mayo. Sobre este telón de fondo quiero plantear mi reflexión.

La carta del 17 de mayo concluye con un párrafo que traza un amplio programa de renovación pastoral; allí el Papa señala a los obispos: «Después de estos días de oración y reflexión los envío a seguir construyendo una Iglesia profética, que sabe poner en el centro lo importante: el servicio a su Señor en el hambriento, en el preso, en el migrante, en el abusado». Este es el horizonte por el cual debemos trabajar, la meta a alcanzar, la pasión interior que debe movernos a la acción.

Pero necesitamos trabajar este horizonte en el contexto de una situación de crisis para la Iglesia chilena, crisis que conocemos bien y que el Papa Francisco en el documento del 15 de mayo nos presenta como desafío: «Las dolorosas situaciones acontecidas son indicadores de que algo en el cuerpo eclesial está mal. Debemos abordar los casos concretos y, a su vez, con la misma intensidad, ir más hondo para descubrir las dinámicas que hicieron posible que tales actitudes y males pudiesen ocurrir». En este encuentro estamos convocados para analizar aquellas dinámicas de fondo que han hecho posible la situación actual. Invitados a repensar nuestro modo de ser Iglesia, a pararnos de otro modo frente a la realidad eclesial y social, invitados a trabajar por «una nueva forma de pararnos frente a la vida, frente a los demás y frente a Dios» (Carta del 31 de mayo, nº4). Finalmente, el Papa Francisco nos invita a un proceso de honda renovación: «Con Ustedes se podrá generar la transformación necesaria que tanto se necesita. Sin Ustedes no se puede hacer nada. Exhorto a todo el Santo Pueblo fiel de Dios que vive en Chile a no tener miedo de involucrarse y caminar impulsado por el Espíritu en la búsqueda de una Iglesia cada día más sinodal, profética y esperanzadora; menos abusiva porque sabe poner a Jesús en el centro, en el hambriento, en el preso, en el migrante, en el abusado» (Carta del 31 de mayo, nº7).

En esta ponencia introductoria he sido invitado a poner el acento en el tema de la Iglesia como pueblo de Dios en camino. Y para hacerlo quiero dejarme guiar por las expresiones usadas por el Papa Francisco para referirse a los destinatarios de su carta del 31 de mayo, dirigida «Al Pueblo de Dios que peregrina en Chile». Quiero tratar cuatro dimensiones: primeramente, la idea de la Iglesia como pueblo; en segundo lugar, la pertenencia de este pueblo a Dios; en tercer lugar, la idea de un pueblo peregrino; y finalmente, el acento de que este peregrinar se realiza en Chile.

1. La Iglesia como pueblo

Una de las intuiciones eclesiológicas fundamentales del Concilio Vaticano II fue usar la categoría Pueblo de Dios para describir la identidad de la Iglesia. Una categoría netamente bíblica, pero que se encontraba en desuso. El antecedente primordial de esta categoría es la imagen del pueblo de Israel peregrinando por el desierto, siendo sacado por Dios de la esclavitud de Egipto, a fin de ser educado a vivir en libertad en el desierto y, finalmente, como pueblo nuevo de corazón libre, conducido a la tierra nueva regalada por Dios. Esta imagen sirve al Concilio para proponer un modo nuevo, y a la vez muy tradicional, de comprender la Iglesia.

La categoría de Pueblo de Dios es una categoría dinámica, que supera el riesgo de la imagen paulina de Cuerpo de Cristo, usada abundantemente en la teología contemporánea al Concilio. Como es bien conocido, en san Pablo hay dos usos de esta imagen. Un uso es sociológico y hace referencia a que la Iglesia es como un cuerpo, en el cual cada miembro tiene diversas funciones, que cada uno debe ejercer de modo armónico con los otros miembros (1Cor 12,12-30; Rom 12,3-8). Y hay otro uso de la imagen de Cuerpo de Cristo que habitualmente se llama místico, en el cual la Iglesia es el cuerpo y Cristo es la cabeza; de modo que, así como el cuerpo no puede vivir si no está unido a la cabeza, la Iglesia pierde la vida si no esta unida a Jesús (Col 1,17-18; 1,24; 2,19; Ef 1,22-23).

Ambas imágenes paulinas son interesantes, y ciertamente las hemos ocupado provechosamente en muchas reflexiones pastorales. Pero ambas imágenes tienen una posible trampa, una debilidad frente a la cual el Concilio es muy sensible. Son imágenes estáticas y establecen una jerarquía de importancia entre los diversos miembros. La mano siempre será mano y el pie siempre será pie. Y sabemos bien que es más útil la mano derecha que la izquierda; etc.

El Concilio se pone en otro horizonte, insistiendo en la categoría de Pueblo de Dios, en el cual se da una condición de radical igualdad entre todos sus miembros; igualdad que proviene del bautismo. Es una igualdad radical más importante que cualquier otra legítima distinción posterior. El Concilio describe así a la Iglesia Pueblo de Dios: «Este pueblo mesiánico tiene por cabeza a Cristo, que fue entregado por nuestros pecados y resucitó para nuestra salvación (Rom 4,25), y teniendo ahora un nombre que está sobre todo nombre, reina gloriosamente en los cielos. La condición de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley el nuevo mandato de amar como el mismo Cristo nos amó a nosotros (cf. Jn 13,34). Y tiene en último lugar, como fin, el dilatar más y más el reino de Dios, iniciado por el mismo Dios en la tierra, hasta que al final de los tiempos Él mismo también lo consume, cuando se manifieste Cristo, vida nuestra (cf. Col 3,4), y “la misma criatura sea libertada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de los hijos de Dios” (Rom 8,21)»[2].

Es un pueblo en el cual todos sus miembros poseen la unción del Espíritu, como insistentemente enseña el Papa Francisco: «El Santo Pueblo fiel de Dios está ungido con la gracia del Espíritu Santo; por tanto, a la hora de reflexionar, pensar, evaluar, discernir, debemos estar muy atentos a esta unción. […] En el Pueblo de Dios no existen cristianos de primera, segunda o tercera categoría. Su participación activa no es cuestión de concesiones de buena voluntad, sino que es constitutiva de la naturaleza eclesial. Es imposible imaginar el futuro sin esta unción operante en cada uno de ustedes que ciertamente reclama y exige renovadas formas de participación. Insto a todos los cristianos a no tener miedo de ser los protagonistas de la transformación que hoy se reclama y a impulsar y promover alternativas creativas en la búsqueda cotidiana de una Iglesia que quiere cada día poner lo importante en el centro. […] Una Iglesia profética y, por tanto, esperanzadora reclama de todos una mística de ojos abiertos, cuestionadora y no adormecida. No se dejen robar la unción del Espíritu». (Carta del 31 de mayo, nº 1).

Finalmente, que nos sirva de síntesis un texto central del Concilio: «En todo tiempo y en todo pueblo es agradable a Dios quien le teme y practica la justicia (cf. Hch 10,35). Sin embargo, fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente. Por ello eligió al pueblo de Israel como pueblo suyo, pactó con él una alianza y le instruyó gradualmente, revelándose a Sí mismo y los designios de su voluntad a través de la historia de este pueblo, y santificándolo para Sí»[3].

Resumiendo: en la Iglesia nadie se salva solo, nadie puede considerarse superior a otros. Necesitamos poner especial atención a la tentación del espíritu de élite. Necesitamos con urgencia recordar nuestra radical igualdad entre todos y el indispensable respeto mutuo y escucha del hermano que nos debemos como creyentes. De aquí surge una espiritualidad hermosamente planteada por el Papa Francisco en la Evangelii gaudium (268-274): «El gusto espiritual de ser pueblo». Me permito recordar algunos pasajes de este texto:

«La Palabra de Dios también nos invita a reconocer que somos pueblo […] Para ser evangelizadores de alma también hace falta desarrollar el gusto espiritual de estar cerca de la vida de la gente, hasta el punto de descubrir que eso es fuente de un gozo superior. La misión es una pasión por Jesús, pero al mismo tiempo, una pasión por su pueblo». (EG 268)

«Jesús mismo es el modelo de esta opción evangelizadora que nos introduce en el corazón del pueblo. […] Cautivados por ese modelo, deseamos integrarnos a fondo en la sociedad, compartimos la vida con todos, escuchamos sus inquietudes, colaboramos material y espiritualmente con ellos en sus necesidades, nos alegramos con los que están alegres, lloramos con los que lloran y nos comprometemos en la construcción de un mundo nuevo, codo a codo con los demás. Pero no por obligación, no como un peso que nos desgasta, sino como una opción personal que nos llena de alegría y nos otorga identidad». (EG 269).

«Jesucristo no nos quiere príncipes que miran despectivamente, sino hombres y mujeres de pueblo. Ésta no es la opinión de un Papa ni una opción pastoral entre otras posibles; son indicaciones de la Palabra de Dios tan claras, directas y contundentes que no necesitan interpretaciones que les quiten fuerza interpelante. Vivámoslas sine glossa, sin comentarios. De ese modo, experimentaremos el gozo misionero de compartir la vida con el pueblo fiel a Dios tratando de encender el fuego en el corazón del mundo» (EG 271).

«Uno no vive mejor si escapa de los demás, si se esconde, si se niega a compartir, si se resiste a dar, si se encierra en la comodidad. Eso no es más que un lento suicidio». (EG 272)

«Todo ser humano es objeto de la ternura infinita del Señor, […] Por ello, si logro ayudar a una sola persona a vivir mejor, eso ya justifica la entrega de mi vida. Es lindo ser pueblo fiel de Dios. ¡Y alcanzamos plenitud cuando rompemos las paredes y el corazón se nos llena de rostros y de nombres!». (EG 274)

2. La Iglesia como Pueblo de Dios

La Iglesia está fundada sobre un hecho básico para todo creyente: el encuentro personal con Jesús, que ha dado una orientación nueva y definitiva a nuestra vida, como dice la magistral afirmación de Benedicto XVI en su primera encíclica: «Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva»[4]. Y luego en su última audiencia pública (27 febrero 2013), el mismo Benedicto repasa su experiencia personal al respecto: «el Señor nos ha dado muchos días de sol y de brisa suave, días en los que la pesca ha sido abundante; ha habido también momentos en los que las aguas se agitaban y el viento era contrario, como en toda la historia de la Iglesia, y el Señor parecía dormir. Pero siempre supe que en esa barca estaba el Señor y siempre he sabido que la barca de la Iglesia no es mía, no es nuestra, sino que es suya. Y el Señor no deja que se hunda».

Estas son certezas básicas de nuestra experiencia de fe: el encuentro personal con Jesús que ha reorientado nuestra vida de modo definitivo y que nos ha integrado en una comunidad de creyentes; comunidad que pertenece a Dios, y que no es obra nuestra. Por lo mismo, la comunidad eclesial alcanzará su plenitud cuando ponga a Jesús en su centro, incluso si el Señor parece dormir, y no se angustie en una defensa institucional; eso es ser «hombres de poca fe» (cf. Mc 4,40). Del mismo modo, la comunidad eclesial alcanzará hondura de fe cuando todos nos reconozcamos como humildes servidores de un único Señor, sin distinciones entre nosotros. Tal como lo propone el evangelista Mateo, tan sensible a las problemáticas eclesiológicas: «En cuanto a ustedes, no se hagan llamar “maestro”, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen “padre”, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco “consejeros”, porque solo tienen un Consejero, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado» (Mt 23,8-12).

Una Iglesia que sabe reconocer a Jesús como su centro es una comunidad que se sabe llamada por Dios, conducida por él, cuidada y orientada por su Señor. Por lo mismo, es capaz de superar las tendencias autorreferenciales, como tan claramente expresó el Papa en el documento entregado a los obispos el 15 de mayo. Una Iglesia que acoge a Jesús como su centro recupera la alegría y el dinamismo de la fe; es capaz de una mirada cariñosa y misericordiosa sobre la realidad actual; puede constituirse como comunidad de hermanos, al modo de las primeras comunidades cristianas de Jerusalén.

El tema es bien conocido, y no insisto más. Tan solo deseo explicitar que la experiencia fundante de la unidad de la Iglesia es el encuentro personal con Jesús, no la defensa de un cuerpo doctrinal o un conjunto de normas éticas como tan nítidamente lo planteó el Papa Benedicto.

3. La Iglesia pueblo de Dios que peregrina

Este matiz es vital: no se trata de una Iglesia sedentariamente instalada en una realidad, consolidada en un espacio geográfico o cultural. Es un pueblo nómade al modo del pueblo de Israel que camina alejándose de la esclavitud de Egipto y acercándose a la libertad de la tierra nueva regalada por Dios, caminando hacia lo desconocido, y permanentemente necesitado de vencer la tentación de volver atrás, a lo conocido, aunque se trate de una situación de esclavitud.

El texto del capítulo 11 de la carta a los Hebreos es una hermosa descripción del caminar eclesial: «Por la fe, Abraham, obedeciendo al llamado de Dios, partió hacia el lugar que iba a recibir en herencia, sin saber a dónde iba. Por la fe, vivió como extranjero en la Tierra prometida, habitando en carpas, lo mismo que Isaac y Jacob, herederos con él de la misma promesa. Porque Abraham esperaba aquella ciudad de sólidos cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios. […] Todos ellos murieron en la fe, sin alcanzar el cumplimiento de las promesas: las vieron y las saludaron de lejos, reconociendo que eran extranjeros y peregrinos en la tierra. Los que hablan así demuestran claramente que buscan una patria; y si hubieran pensado en aquella de la que habían salido, habrían tenido oportunidad de regresar. Pero aspiraban a una patria mejor, nada menos que la celestial. Por eso, Dios no se avergüenza de llamarse su Dios y, de hecho, les ha preparado una Ciudad» (Hb 11,8-10.13-16).

Israel durante su peregrinación por el desierto vivió un tiempo de especial intimidad con su Señor, al punto que los profetas lo equiparan al tiempo del noviazgo de Yahveh con su pueblo (cf. Os 2,16-17; Jer 2,2). Es verdad que en el desierto se viven situaciones muy duras, pero el Señor es nube que protege del sol ardiente del mediodía; y columna radiante que ilumina las noches oscuras; el Señor hace brotar el agua de la roca y cada mañana regala el pan que viene del cielo; el pan necesario para cada día. Israel es un pueblo peregrino, enteramente centrado en la experiencia del encuentro con su Dios. Pero a la vez, los textos son claros respecto a que esa protección de Dios no impide la existencia de rebeldías y pecados en este caminar. Incluso Israel llegó al más radical de los pecados que es desesperar de la desconcertante grandeza de Dios y querer hacerse un Dios a la propia medida, un Dios fácil de manipular, un becerro de oro (cf. Ex 32,1-8).

Ser peregrino es caminar todos los días, teniendo en el corazón la pasión por alcanzar la meta anhelada. Es caminar dejándose guiar por Dios. Es caminar discerniendo permanentemente los caminos nuevos que el Señor va abriendo para nosotros. Discernir es dejarse guiar por la fuerza del Espíritu de Dios, no por nuestros sustos o fantasías. Debemos ser dóciles al mismo Espíritu que guio a la Iglesia de Hechos de los Apóstoles, conduciéndola a horizontes cada vez más amplios, e impulsándola a tomar la decisión transcendental de alejarse de sus raíces judías renunciando a la práctica de la circuncisión (cf. Hch 15,1-35) y a todas las prácticas alimentarias (cf. Hch 10,1-48). En palabras del Papa: «El Espíritu Santo sopla donde quiere y como quiere con el único fin de ayudarnos a nacer de nuevo. Lejos de dejarse encerrar en esquemas, modalidades, estructuras fijas o caducas, lejos de resignarse o “bajar la guardia” ante los acontecimientos, el Espíritu está continuamente en movimiento para ensanchar las miradas estrechas, hacer soñar al que perdió la esperanza, hacer justicia en la verdad y en la caridad, purificar del pecado y la corrupción e invitar siempre a la necesaria conversión. Sin esta mirada de fe todo lo que podamos decir y hacer caería en saco roto» (Carta del 31 mayo, nº 2).

Para poder discernir bien es indispensable escuchar a todos, porque todos los creyentes tienen la unción del Espíritu. El Papa Francisco ha sido muy claro en sus planteamientos: «El Santo Pueblo fiel de Dios está ungido con la gracia del Espíritu Santo; por tanto, a la hora de reflexionar, pensar, evaluar, discernir, debemos estar muy atentos a esta unción. Cada vez que, como Iglesia, como pastores, como consagrados, hemos olvidado esta certeza erramos el camino. Cada vez que intentamos suplantar, acallar, ningunear, ignorar o reducir a pequeñas élites al Pueblo de Dios en su totalidad y diferencias, construimos comunidades, planes pastorales, acentuaciones teológicas, espiritualidades, estructuras sin raíces, sin historia, sin rostros, sin memoria, sin cuerpo, en definitiva, sin vida. Desenraizarnos de la vida del pueblo de Dios nos precipita a la desolación y perversión de la naturaleza eclesial» (Carta del 31 mayo, nº 1).

Igualmente, también necesitamos dejarnos ayudar por aquellos que no pertenecen a la comunidad eclesial. En la carta del Papa Francisco hay una frase muy desafiante: «Ser “Iglesia en salida” es también dejarse ayudar e interpelar» (Carta del 31 mayo, nº 5). Es ser una Iglesia con las «puertas abiertas» (cf. EG 46-47) en la cual cualquiera pueda entrar y salir libremente. Implica correr el riesgo que entren «los de afuera», miren con otros ojos nuestra realidad eclesial y reaccionen frente a ella. El encierro autodefensivo, con las puertas bien cerradas por el miedo, es roto por fuerza nueva del Espíritu (cf Jn 20,19).

Considero que la condición más básica para poder ser un pueblo de Dios peregrino es la capacidad de escuchar con un corazón atento y dócil. Es la impresionante declaración del Siervo de Yahveh en el profeta Isaías: «El mismo Señor me ha dado una lengua de discípulo, para que yo sepa reconfortar al fatigado con una palabra de aliento. Cada mañana, él despierta mi oído para que yo escuche como un discípulo. El Señor abrió mi oído y yo no me resistí ni me volví atrás» (Is 50,4-5). Escuchar es difícil, sobre todo porque nos compromete con personas y situaciones que demandan una respuesta de nuestra parte. Pero una buena escucha es indispensable para cualquier discernimiento serio de la voluntad de Dios.

Necesitamos escuchar un abanico de voces que va desde la voz de Dios a la voz del propio cuerpo y de la naturaleza, pasando por todo el amplio espectro de las voces humanas. Escuchar al que quiere compartir sus alegrías y también al que quiere compartir sus dolores. Escuchar al que ha fallado y llega arrepentido y avergonzado, y también escuchar al que se siente vulnerado, víctima y atropellado en cualquier instancia. Escuchar a jóvenes y a ancianos. Para poder escuchar necesitamos crear espacios «donde no se confunda una actitud crítica y cuestionadora con traición. Esto nos tiene que impulsar como Iglesia a buscar con humildad a todos los actores que configuran la realidad social y promover instancias de diálogo y constructiva confrontación» (Carta del 31 de mayo, nº 4).

En definitiva, sin un permanente discernimiento, acompañado de una actitud de escucha seria y amplia, y con instancias en las que todos puedan expresarse, nuestro caminar como Pueblo de Dios será errático.

4. La Iglesia pueblo de Dios que peregrina en Chile

El Papa se dirige al Pueblo de Dios que peregrina en Chile, a esta pequeña porción de la humanidad y de la Iglesia, que vive en un rincón del mundo. Un país largo y estrecho, con toda clase de climas, con terremotos y volcanes. Habitado por un grupo humano que está viviendo una muy profunda transformación cultural, transformación que incluso está ensombreciendo nuestra identidad como nación. Transformación que nos está llevando a una mirada crítica de la propia historia y a formular sueños de futuro que aún no logran aglutinarse en un proyecto común. Somos un grupo humano contradictorio y cambiante, que busca caminos nuevos criticando duramente a sus instituciones, incluyendo las severas críticas a la Iglesia católica que conocemos bien.

Personalmente siento un cariño muy grande por este mi pueblo, que Dios me regaló como compañeros de camino y de humanización. Un cariño que no me hace ciego frente a nuestras incoherencias, pero que me lleva valorar como don de Dios este nuestro especial modo de ser.

La Iglesia en Chile debe estar al servicio de este pueblo chileno, acompañándolo en su crecimiento humano y espiritual. Pero debemos hacerlo con clara conciencia de que todos los errores y limitaciones que vemos en el país también están presentes en nuestra Iglesia; y quizá además tenemos algunos errores más, propios de nuestra estructura eclesial. ¡Felizmente somos parte integrante de esta porción de la humanidad!

No cabe detenernos en un análisis de nuestra realidad social y cultural. Solo quería insistir en que nos encontramos en un proceso de hondísimo cambio cultural, que a todos nos tiene bien desconcertados. No tengamos miedo, porque el Espíritu de Dios sigue actuando y de algún modo está metido en medio de esta transformación cultural. Trabajemos para ser lo más lúcidos y positivos que sea posible, tanto en nuestros aportes a toda la sociedad, como a los procesos de transformación que estamos viviendo al interior de la Iglesia.

5. A modo de conclusión

Como Iglesia chilena estamos desafiados a vivir como Pueblo de Dios en camino. Fortalezcamos nuestra unidad mediante el respeto y la escucha a todos los miembros de la comunidad eclesial, en un plano de fraterna igualdad bautismal, derribando todo muro de indiferencia que nos divida (cf. Ef 2,14). Reforcemos la pasión por tener siempre a Jesús en el centro de nuestro corazón y en el centro de las dinámicas pastorales y organizativas de la Iglesia. Con decisión y sin temores pongámonos en camino, dejándonos guiar por el Espíritu de Dios que está desplegando ante nuestros ojos nuevos horizontes culturales y humanos.

Este desafío lo recibimos en un momento doloroso y exigente para nuestra Iglesia chilena. Pero este hecho puede ser una circunstancia providencial, tal como señala el Papa Francisco en frases de una verdad espiritual muy profunda: «Aceptar los aciertos, así como los límites personales y comunitarios, lejos de ser una noticia más se vuelve el puntapié inicial de todo auténtico proceso de conversión y transformación. Nunca nos olvidemos que Jesucristo resucitado se presenta a los suyos con sus llagas. Es más, precisamente desde sus llagas es donde Tomás puede confesar la fe. Estamos invitados a no disimular, esconder o encubrir nuestras llagas. Una Iglesia llagada es capaz de comprender y conmoverse por las llagas del mundo de hoy, hacerlas suyas, sufrirlas, acompañarlas y moverse para buscar sanarlas. Una Iglesia con llagas no se pone en el centro, no se cree perfecta, no busca encubrir y disimular su mal, sino que pone allí al único que puede sanar las heridas y tiene un nombre: Jesucristo» (Carta del 31 de mayo, nº 6).

NOTAS

[1] Esta reflexión fue presentada durante la Semana Teológico-Pastoral de la Arquidiócesis de Santiago, julio de 2018.

[2] CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, 1964, Nº9.

[3] Ídem

[4] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, 2005, Nº1.

AUTOR DE LA IMAGEN: SEBASTIÁN CORREA E.

Artículo publicado en la edición Nº 1.199 (JULIO- SEPTIEMBRE 2018) Autor: María Cristina Ariztía Tagle, Directora de la Comisión Nacional de Animación Bíblica Para citar: Ariztía, María Cristina; ¿Qué haría Cristo en mi lugar? Congreso Eucarístico 2018-2019 en La Revista Católica, Nº1.199, julio-septiembre 2018, pp. 310-325.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

¿Qué haría Cristo en mi lugar? Congreso Eucarístico 2018-2019 María Cristina Ariztía Tagle [1]

VISITAR EL SITIO OFICIAL DEL CONGRESO EUCARÍSTICO

En febrero de 2017 los Obispos de Chile en Visita Ad limina le manifestaron al Papa Francisco su intención de celebrar un Congreso Eucarístico durante el año 2018, cuando aún no se conocía la noticia de su visita a Chile. Se trataba de una iniciativa que venía abriéndose paso por petición de numerosos laicos, religiosos y comunidades de adoradores, que veían la necesidad de promover la renovación de la fe en Cristo, profundizando en el Misterio de la Eucaristía y en su lugar central en la vida cristiana, y que había sido aprobada en Asamblea Plenaria en el año 2016.

Habían pasado casi cuarenta años desde el último Congreso Eucarístico, la realidad sociocultural chilena había cambiando considerablemente y la Iglesia necesitaba renovarse en el anuncio del Evangelio y en el amor a la Eucaristía, ofreciendo caminos de humanización que permitieran construir en nuestro país una sociedad más justa, fraterna y solidaria que llegara a ser un hogar para todos[2].

Fue así como en el editorial del 4 de diciembre de 2017, Monseñor Santiago Silva, Obispo Castrense y presidente de la Conferencia Episcopal, anunció oficialmente la realización del XII Congreso Eucarístico Nacional 2018. A pocos días de la llegada del Papa a Chile, su visita marcaría el inicio de este tiempo de gracia para la Iglesia y para nuestro país, y su mensaje vendría a enriquecer el tiempo de preparación del Congreso, animando la reflexión eucarística a nivel de las diócesis, parroquias y comunidades, sin perder de vista los contextos sociopolíticos de nuestra realidad, y la fuerza de gracia propia de la Eucaristía, capaz de transformarnos en testigos auténticos de la Buena Noticia y en constructores de una sociedad traspasada por los valores del Reino. Así, monseñor Silva invitaba a vivir este año del Congreso Eucarístico como un «tiempo y espacio salvífico, porque es encuentro con el Salvador. Es recuperación del sentido de la vida y de la experiencia de comunidades alimentadas por la Palabra. La contemplación, si es auténtica, se transforma en «testimonio» y en «salida misionera» con el rostro impregnado del Resucitado gracias a la Mesa de la Palabra y de la Eucaristía compartida como hermanos en la fe y ciudadanos de este Chile»[3].

Durante el encuentro del Papa Francisco con los obispos chilenos en la Catedral de Santiago el martes 16 de enero de 2018, monseñor Santiago Silva Retamales, en su saludo al Santo Padre, le comunicó: «Nos hemos propuesto prolongar su visita a nuestro país y su mensaje con un Congreso Eucarístico Nacional que se vivirá en cada Iglesia particular, a partir de marzo hasta noviembre de este año. Así, contemplando a Jesús Eucaristía, buscamos proyectar los frutos de su visita pastoral, los que sintetizamos en lo que el Resucitado ofrece cuando promete a sus discípulos: Mi paz les doy (Jn 14,27)».

Entonces, se conformó una Comisión Nacional presidida por monseñor Felipe Bacarreza y monseñor René Rebolledo, que presentó una itinerario de preparación del Congreso a nivel nacional y diocesano, a través del cual se invitaba a todas las diócesis a vivir la preparación para el Congreso Nacional en forma simultánea, de acuerdo a la realidad de cada iglesia particular, considerando algunos hitos litúrgicos comunes, celebraciones y tiempos de reflexión, etapas de formación y los actos de culminación que tendrían lugar en la ciudad de Santiago.

1. ¿Qué es un Congreso Eucarístico?[4]

Un Congreso Eucarístico es una fiesta de la Iglesia para celebrar a Jesucristo vivo y presente en la Eucaristía, para alabarlo, bendecirlo y adorarlo, dando gracias a Dios porque ha querido quedarse con nosotros como alimento de vida en un sencillo pedazo de pan. Asimismo, es una invitación a profesar públicamente la fe y el amor a Jesucristo en el Misterio de la Eucaristía, que no solo es «el Sacramento principal que la Iglesia celebra», sino el que «contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua»[5]; es el «compendio y la suma de nuestra fe»[6]. El Congreso es precedido por un tiempo de preparación que promueve la formación y reflexión en torno al Misterio Eucarístico con el fin de renovar el amor a la Eucaristía, nuestros modos de celebrar y el compromiso con el anuncio del Reino que de ella se desprende, procurando que transforme la vida personal, eclesial y social.

Existe un Comité Pontificio para los Congresos Eucarísticos Internacionales que alienta, entre otros objetivos, la celebración de Congresos Eucarísticos nacionales, diocesanos, interdiocesanos y parroquiales, que posiblemente incluyan una dimensión ecuménica e interreligiosa. Quien convoca un Congreso Eucarístico es el Santo Padre en caso de que este sea Internacional, una Conferencia Episcopal en el caso de que sea nacional y el obispo de una iglesia particular si se trata de una diócesis.

El Comité Pontificio para los Congresos Eucarísticos establece que, en la preparación del Congreso, se debe considerar la importancia de promover:

1. Un lema o frase inspiradora que anime la celebración del Congreso.

2. Un tiempo intenso de catequesis sobre la Eucaristía en cuanto Misterio Pascual de Cristo, verdadera, real y sustancialmente presente en las Sagradas Especies y vivo y operante en la Iglesia, su Cuerpo, teniendo presente la realidad pastoral de cada iglesia particular.

3. Una invitación abierta a participar más activamente en la Sagrada Liturgia, promoviendo la escucha atenta y creyente de la Palabra de Dios y fomentando el sentido fraterno y solidario de la vida comunitaria.

4. Un compromiso efectivo con el mundo que nos rodea, favoreciendo iniciativas de promoción humana integral, siguiendo el ejemplo de la comunidad cristiana primitiva de modo que la mesa eucarística se convierta en una fuerza propulsora para la construcción de una sociedad más justa, fraterna y solidaria en la espera de la venida del Señor.

La celebración del Congreso Eucarístico Internacional normalmente dura una semana culminando en la Statio Orbis, que es la celebración eucarística de clausura presidida por el Papa o por su Legado como expresión visible de la comunión de la Iglesia Universal. Los Congresos nacionales proceden del mismo modo, aunque la celebración eucarística de culminación puede contar o no con un Legado Pontificio según el Santo Padre lo estime conveniente.

Durante la semana del Congreso Eucarístico, y particularmente en el día de la Statio Orbis, se invita a todas las iglesias particulares a que se unan espiritualmente expresando la comunión de la Iglesia Universal en la única Eucaristía que hace de la Iglesia el único cuerpo de Cristo.

Para que la celebración de un Congreso Eucarístico dé frutos de conversión y de amor fecundo a Cristo que se ofrece como pan vio en la Eucaristía, es indispensable que este se inserte en el contexto de un itinerario pastoral que considere darle continuidad en las diócesis y en las parroquias. Para esto se requiere de una comprensión renovada de nuestros modos de hacer pastoral. Se trata de diseñar un itinerario pastoral que se entienda como proceso en donde el Congreso Eucarístico sea la fase culminante de una etapa, pero a la vez se abra a un camino de renovación pastoral y crecimiento espiritual personal y comunitario. En este sentido, las comisiones encargadas de preparar los Congresos deben considerar la continuidad de este constituyéndose en animadores permanentes del culto eucarístico en el sentido amplio de la palabra (celebración, adoración y vida), y mantener viva la llama, de manera que el Congreso Eucarístico no se quede solo en un hermoso recuerdo personal, sino que tenga continuidad pastoral dando lugar a un renovado impulso misionero.

2. El primer Congreso Eucarístico Internacional

Los Congresos Eucarísticos tuvieron su origen en Francia en la segunda mitad del siglo XIX. Corrían tiempos en que la irrupción de la modernidad hacía entrar en crisis el régimen de cristiandad cuestionando la existencia de Dios, el origen de la Iglesia y sus fundamentos, en donde crecía la ignorancia y la indiferencia religiosa.

En este contexto, y con la intención de promover la renovación de la fe en la persona de Jesucristo, presente realmente en el Sacramento de la Eucaristía, Emilia Tamisier (1834-1910), siguiendo la inspiración de san Pedro Julián Eymard (1811-1868), llamado “el Apóstol de la Eucaristía”, tomó la iniciativa de organizar, con la ayuda de otros laicos, sacerdotes y obispos, y con la bendición del Papa León XIII, el primer Congreso Eucarístico Internacional en Lille. Su tema fue: “La Eucaristía salva el mundo” y su objetivo era el de promover el culto eucarístico expresado particularmente en la adoración solemne y en grandes procesiones que manifestaban el triunfo de la Eucaristía. A la luz de los decretos de san Pío X sobre la comunión frecuente Sacra Tridentina Synodus (1905) y sobre la comunión de los niños Quam singularis (1910), en la preparación y celebración de los Congresos se promovían la comunión frecuente de los adultos y la primera comunión de los niños[7].

Para la preparación de este Congreso el Papa León XIII constituyó previamente un Comité Pontificio para los Congresos Eucarísticos Internacionales (1879), antes mencionado, cuya misión, según sus actuales estatutos, es la de “hacer conocer, amar y servir cada vez más a Nuestro Señor Jesucristo en su Misterio Eucarístico, centro de la vida de la Iglesia y de su misión para la salvación del mundo”[8]. Esta tarea se concreta a través de la promoción, organización y celebración periódica de Congresos Eucarísticos Internacionales, idealmente cada cuatro años, en un país designado por el Santo Padre y del acompañamiento de la celebración de Congresos Eucarísticos Nacionales en cada país. Para estos efectos, y para poder dar continuidad al trabajo pastoral en el campo de la promoción del culto eucarístico bajo todos sus aspectos (la Eucaristía celebrada, adorada y vivida), cada Conferencia Episcopal nombra un Delegado Nacional, que en el caso de Chile es monseñor Felipe Bacarreza, Obispo de la diócesis de Santa María de los Ángeles.

Con el Pontificado de Pío XI los Congresos Eucarísticos Internacionales comenzaron a celebrarse por turno en todos los continentes, adquiriendo una dimensión misionera y de “re-evangelización” (expresión empleada en la preparación capilar del Congreso de Manila en 1937).  Después, el Concilio Vaticano II, por medio de la Constitución Sacrocanctum Concilium en 1963, la Instrucción Eucharisticum mysterium de 1967 (Nº67) y de manera particular el Ritual Romano de sacra communione et de cultu mysterii eucaristici extra Missam  de 1973 (Nº109-112), se renovaron los criterios para la preparación y celebración de los Congresos Eucarísticos, estableciendo la importancia de estar abiertos al diálogo con los problemas del mundo contemporáneo y al diálogo ecuménico e interreligioso, especialmente en la iglesias particulares que celebran el Congreso.

3. Los Congresos Eucarísticos en Chile

El primer Congreso Eucarístico Nacional en Chile se celebró en 1905. Fue convocado y presidido por el entonces arzobispo de Santiago, monseñor Mariano Casanova. En carta enviada el 19 de mayo de 1902 al Deán junto al Cabildo Eclesiástico de Santiago, monseñor Casanova expresó su anhelo de celebrar un Congreso Eucarístico: «Con vivo anhelo hemos deseado desde tiempo atrás celebrar un Congreso Eucarístico, con la esperanza de obtener para nuestra República los óptimos frutos que ellos han producido en otras naciones cristianas, y que venga a ser como el sello divino impreso a todas las obras que para la gloria de Dios y salvación social se ha emprendido y llevado a cabo en la Arquidiócesis en el último decenio».

La iniciativa fue acogida con gran entusiasmo por el Cabildo, porque se tenía noticias de los efectos que provocaban en los fieles católicos la celebración de los Congresos Eucarísticos Internacionales. Así, el Cabildo se adhirió a la iniciativa considerando la “gloria divina y el incalculable bien que reportara a las almas”. En carta del 24 de mayo de 1902, el Cabildo responde a monseñor Casanova: «Estos Congresos (internacionales) han producido resultados trascendentales en la fe y en la piedad donde quiera que se han celebrado. El culto de la Divina Eucaristía enardece en las almas el amor a Nuestro Señor Jesucristo y a sus celestiales enseñanzas. Con estos actos públicos de adoración se despierta el sentimiento religioso en aquellos que se habían alejado de las prácticas del catolicismo y se hace sentir una feliz renovación en el alma de los fieles».

Fue así como el 20 de noviembre de 1904 se dio inicio oficialmente al Primer Congreso Eucarístico Nacional en una solemne inauguración que fue considerada, según se relata en el archivo que recoge toda la preparación y posterior realización de este, como un «verdadero acontecimiento religioso y social, cuyo recuerdo perdurará en la memoria de los católicos chilenos».

La ceremonia de clausura, realizada el domingo 27 de noviembre, se «revistió de caracteres imponentes por el piadoso entusiasmo que despertó en los fieles […] Allí estaba todo Santiago: el obrero que ha ennoblecido sus manos en el trabajo, el modesto empleado que apenas cuenta con un momento de descanso, los jóvenes estudiantes, los que han hecho de la riqueza una alta misión social, los sacerdotes, jóvenes y los ancianos, los religiosos de todas las órdenes, etc.».

Posteriormente se celebraron Congresos en diversas diócesis como La Serena, Chiloé, Valparaíso y Punta Arenas. Probablemente todavía esté fresco en la memoria de las generaciones mayores el Congreso de 1980 celebrado en Santiago con el lema “No teman. Abramos las puertas a Cristo”. Un acontecimiento que todavía hoy muchos recuerdan con gozo y alegría, e incluso cierta nostalgia. ¡Cómo no recordar los sentimientos de paz y esperanza que infundía en los hogares y en las comunidades la llegada del Cristo Peregrino, que nos invitaba a proclamar la fe en la Eucaristía y a celebrarla pidiendo al Señor que esa paz reinara en nuestro país!

En carta del 25 de mayo de 1980, los obispos de Chile, después de una larga reflexión, deciden «convocar a la Iglesia de nuestra Patria a un tiempo especialmente consagrado a la persona de Jesucristo y a celebrar solemnemente el Misterio de la Eucaristía. Y a este propósito queremos dedicar el año entero».

«Queridos hermanos, hoy les traemos una invitación. Los convocamos para celebrar, en 1980, el XI Congreso Eucarístico Nacional. En este año, Cristo nos dirige las mismas palabras que, en el Apocalipsis, se refieren a la Iglesia de Laodicea:

\"Pueblo mío, anímate y convierte tu corazón.

Mira que estoy a tu puerta y te llamo.

Si escuchas mi voz y me abres,

entraré a tu casa a cenar.

Yo contigo y tú conmigo\". (Cf. Apoc. 3,19-20).

\"¡Hermanos y hermanas! ¡No tengan miedo de acoger a Cristo y de aceptar su potestad! ¡Abran más todavía, abran de par en par las puertas a Cristo! ¡Abran a su potestad salvadora los confines de los estados, los sistemas económicos y los políticos, los extensos campos de la cultura, de la civilización y del desarrollo! ¡No tengan miedo! Cristo conoce lo que hay dentro del hombre»[9].

Se había planificado un nuevo Congreso Eucarístico para el año 2000, pero el Papa Juan Pablo II proclamó para ese año el Gran Jubileo del 2000, en el cual Iglesia Universal se preparaba para cruzar el umbral del tercer milenio buscando que los corazones de todos se hicieran dóciles a la acción del Espíritu Santo[10]. El Congreso pasó a ser parte del itinerario pastoral propuesto para celebrar el Gran Jubileo, quedando desapercibido. De ahí que hay consenso en considerar que el último Congreso celebrado en Chile es el de 1980. Un tiempo de mucha gracia vivida en el encuentro con el Cristo Peregrino. Así lo recuerda el Mensaje del Santo Padre Juan Pablo II con motivo de su finalización: «Se clausura hoy, a la sombra de ese Santuario Mariano de Maipú, que tanto dice al corazón de todo chileno, el XI Congreso Eucarístico Nacional de Chile. El Episcopado le ha dado un lema que me es muy querido y que encierra una vibrante invitación a un comprometido programa de vida: No teman, abran las puertas a Cristo»[11].

4. El Congreso Eucarístico Nacional 2018-2019

Con la celebración del Jueves Santo de 2018 se dio inicio oficial al tiempo de preparación del Congreso Eucarístico. Este tendría cuatro etapas sucesivas de formación y catequesis, cada una acompañada de un signo profético. Se trataría además de un tiempo dedicado a embellecer nuestras celebraciones eucarísticas, preocupándose de promover una mejor acogida y mayor participación de todo el Pueblo de Dios.

Junto con el inicio oficial se dio a conocer el lema, la oración, los objetivos y los actos de culminación. Sin embargo, a poco andar nos vimos sumergidos en una profunda crisis que probablemente pasará a la historia como la crisis más profunda vivida por la Iglesia que peregrina en Chile.

¿Qué hacer con el Congreso Eucarístico ya iniciado en medio del dolor, la vergüenza y la desilusión a causa de los casos de abusos de diversas índoles cometidos por miembros de la Iglesia y de la incertidumbre a causa de la renuncia de los obispos? No fue fácil tomar una decisión. Si bien el tiempo de preparación del Congreso de alguna manera respondía al llamado del Santo Padre de “poner a la Iglesia en estado de oración”, era necesario detenerse para reflexionar a la luz de lo que estábamos viviendo tanto a nivel personal como eclesial.

El Papa en su carta del 8 de abril a los obispos de Chile tras recibir el informe de monseñor Charles Scicluna, invitaba a permanecer unidos a Cristo (Cf. Jn 15, 4), mirando su vida y sus gestos, especialmente «cuando se muestra compasivo y misericordioso con los que han errado»[12]. Y nos invita también a permanecer en estado de oración, amando en la verdad, pidiendo la sabiduría del corazón y dejándonos convertir.

Para muchos resultaba contradictorio continuar con la preparación del Congreso Eucarístico Nacional y diocesano. Sin embargo, otros, haciendo una lectura religiosa de los acontecimientos, afirmaban que era el mismo Señor quien, tomando la iniciativa, se había adelantado a los hechos regalándonos este año del Congreso para vivir el dolor y la vergüenza y para enmendar el camino recorrido cimentados en el corazón de Cristo, Camino, Verdad y Vida (Cf. Jn 14, 6).

Fue así como después de un tiempo de discernimiento, se decidió extender el tiempo de preparación, fortaleciendo la peregrinación del Santísimo en la Custodia Peregrina y la Adoración, y permaneciendo en estado de oración en la escucha de la Palabra para encontrar en Cristo el camino para responder a la carta del Papa y para renovarnos en la fe. Y, al mismo tiempo, se tomó la decisión de postergar la celebración del Congreso mismo para el año 2019.

El Congreso se transformó entonces en una instancia para poner a la Iglesia en estado de oración ubicando a Cristo en el centro, de modo de promover una conversión personal, comunitaria y eclesial que sepa siempre escuchar y acompañar a los más vulnerables; para reconocer nuestra condición de Santo Pueblo fiel de Dios ungido por el Espíritu Santo, sacando nuestro carné de mayores de edad espiritualmente hablando, y comprometiéndonos proactivamente con la tarea misionera de la Iglesia. También devino en una ocasión para buscar la forma de terminar con la cultura del abuso, el encubrimiento y el secretismo incompatible con la lógica del Evangelio y promover una cultura del cuidado y la protección que impregne nuestros modos de relacionarnos, de rezar, de pensar, de vivir la autoridad y de relacionarnos con el poder y el dinero; para asumir nuestra condición de Iglesia herida y llagada para ser capaces de comprender, conmoverse y comprometerse con la sanación de las heridas del mundo de hoy. En fin, el Congreso se transformó en una oportunidad para ser protagonistas de una transformación eclesial que nos convierta en una Iglesia Sinodal y Profética que sabe poner a Jesús en el centro y anunciar su Buena Noticia con alegría y convicción, y para promover una solidaridad que signifique reconocimiento de las víctimas de abuso de diversa índole y caminos concretos de reparación por el daño causado, haciendo justicia para luego recuperar la comunión eclesial.

La preparación del Congreso continúa con sus objetivos e itinerario inicial (que se exponen a continuación), ofreciendo espacios para que las diócesis puedan reflexionar a la luz de la carta del Papa y de su situación particular. Se trata de respetar los tiempos de cada uno en medio de esta crisis que nos afecta a todos.

5. Objetivo del Congreso Eucarístico 2018-2019

Promover el encuentro personal y comunitario con Cristo, profundizando en el Misterio Grande[13] de la Eucaristía para descubrir la íntima relación que ella tiene con la vida cristiana.

Con este objetivo se busca:

a) Centrar la vida cristiana y el quehacer pastoral de la Iglesia en el encuentro personal y comunitario con Cristo vivo y resucitado que se ofrece en la Eucaristía como alimento de vida eterna (Cf. Jn 6, 51.56).

b) Fortalecer, a través de la Eucaristía, la experiencia de “comunión” (con Cristo, con la Iglesia, con el prójimo, con nosotros mismos y con la creación) para que todos seamos uno en Cristo (Cf. Jn 17, 21-22; Ga 3,28).

c) Descubrir, en la vida de Cristo, la continuidad existente entre Eucaristía y entrega de la vida al servicio del Reino (Cf. Mc 10, 41-45; Jn 14, 9-12).

d) Renovar el modo de celebrar la Eucaristía dominical: fomentando la formación, cuidando la preparación, fortaleciendo la participación y profundizando en el ars celebrandi (Cf. 1Co 11, 23-27).

e) Fomentar el espíritu de adoración a Jesucristo realmente presente en la Eucaristía como preparación y prolongación de la celebración eucarística.

f) Recoger y proyectar el mensaje de la visita del Papa Francisco a Chile, que invita a vivir la Eucaristía en la cotidianidad de la vida.

6. Fundamento teológico-pastoral

TEMA DEL CONGRESO

La Eucaristía es la fuente del encuentro personal y comunitario con Cristo,

que transforma la vida e impulsa a salir para servir a los demás.

La Eucaristía es la “fuente y cumbre de toda la vida cristiana” (LG 11a), tiene un carácter central y fundamental para la existencia de los discípulos misioneros de Jesucristo y la comunión de todos los bautizados. La Iglesia celebra la Eucaristía, pero al mismo tiempo se constituye a sí misma por medio de este sacramento a través del cual Jesús nos atrae hacia sí introduciéndonos en su dinamismo de comunión con el Padre, con nosotros mismos y el prójimo (Cf. DA 251).

Profundizar en el misterio de la Eucaristía es entrar con Jesús en el corazón mismo del Padre que, por su infinita misericordia, envió a su Hijo al mundo para que en Él encontremos una vida plena de sentido (Cf. Jn 3, 16). «Es fundamental para nosotros los cristianos comprender bien el valor y el significado de la Santa Misa, para vivir cada vez más plenamente nuestra relación con Dios»[14], reconociendo nuestra condición de hijos amados y enviados a servir al mundo (Cf. 1 Jn 4, 10-16). “Cristo me amó y se entregó por mí” (Ga 2, 20b) es lo que conmemoramos y actualizamos en cada Eucaristía. Se trata de una riqueza inagotable, difícil de comprender completamente por la razón humana, pero que se nos va revelando de a poco a lo largo de nuestra vida para que entremos más profundamente, en cada Eucaristía, en este gran Misterio de Amor.

La preparación y celebración de este Congreso Eucarístico es un tiempo de gracia para vivir como Pueblo de Dios que, con alegría y entusiasmo, celebra la fe y la vida en Cristo y la comparte con los hermanos más postergados de la sociedad. Este tiempo se hace realidad en un momento particular de la historia de nuestra Iglesia, la bendición recibida en la reciente visita del Papa Francisco a nuestro país. Queremos acoger su mensaje inminentemente eucarístico para ponerlo en práctica. La invitación entonces es entrar en el misterio de la Eucaristía teniendo presentes las palabras vivas y esperanzadoras del Santo Padre Francisco que, en síntesis, nos invitaron a hacer de nuestras vidas una misa prolongada[15].

Para el tiempo de preparación se contemplan cuatro etapas centradas en los que hemos llamado “pilares fundamentales” de la Eucaristía. Cada etapa tiene una ficha de trabajo que ofrece herramientas pedagógicas para reflexionar el tema propuesto a la luz de la escucha de la Palabra de Dios y de la realidad eclesial y social, un signo y una invitación a embellecer y dar realce a una celebración Eucarística en particular (www.congresoeucaristico2018.cl).

6.1 Primera etapa. Eucaristía: La alegría del encuentro con Cristo (Jn 1, 35-42)

Periodo: Desde Semana Santa hasta la Solemnidad de Pentecostés

Signo: Bendición del pan para compartir en los hogares.

Celebración que realzar: Solemnidad de Pentecostés.

Esta primera etapa se propone como un tiempo privilegiado para renovarnos en el encuentro personal y comunitario con Cristo en la Eucaristía. «No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva»[16]. Dios ha querido relacionarse con el hombre de un modo humano, por eso envió a su Hijo para que se hiciera uno como nosotros. “La Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1,14) es el signo más evidente de que Dios quiere salir al encuentro de todas las personas en Jesús.

La Eucaristía es toda ella encuentro: con Cristo que nos conduce al Padre en el Espíritu, con nosotros mismos y con los hermanos. Somos cuerpo, comunidad, cultura, historia y posibilidad de diálogo con Dios y con los hermanos. La Eucaristía es comida en comunidad, en ella nos sentamos a la mesa con nuestros hermanos en la fe para compartir la vida con sus dolores y sufrimientos y también con sus gozos y esperanzas. Es Jesús resucitado quien preside este encuentro en la persona del sacerdote, y se nos ofrece como pan de vida en la Palabra y en los dones eucarísticos.

6.2 Segunda etapa:  El Misterio de la Eucaristía (Mc 14, 12-26).

Periodo: Desde Corpus Christi hasta la Solemnidad de la Asunción de la Virgen María.

Signo: Custodia Peregrina.

Celebración que realzar: Solemnidad de la Asunción de la Virgen María.

Es un tiempo para profundizar en el Misterio de la Eucaristía descubriendo que ella es siempre una invitación a salir al encuentro de los demás. Se propone promover la Adoración Eucarística semanal en todas las comunidades, y que una vez al mes salga el Santísimo a conquistar lugares públicos, como calles y plazas, acercando a la gente el encuentro con Cristo.

La Eucaristía es un suceso maravilloso en el cual Jesucristo, nuestra vida, se hace presente para introducirnos en el manantial de vida que brota de su corazón traspasado, ella nos convierte en partícipes de su victoria sobre el pecado y la muerte y da significado pleno a nuestra existencia. Participar en la Misa «es vivir otra vez la pasión y la muerte redentora del Señor. Es una teofanía: el Señor se hace presente en el altar para ser ofrecido al Padre por la salvación del mundo»[17].

6.3 Tercera etapa:  La Eucaristía se vive en la solidaridad (Jn 13, 1-20)

Periodo: Desde el día de san Alberto Hurtado (18 agosto) hasta el Día de oración por Chile (domingo 30 de septiembre).

Signo: Celebración de la Eucaristía en periferias sociales (Hogares adultos mayores, jardines infantiles, cárceles, comedores, hospitales, etc.).

Celebración que realzar: Día de Oración por Chile.

Es un tiempo para reflexionar acerca de la relación entre Eucaristía, vida y compromiso con la sociedad. La Misa se prolonga en nuestra existencia cotidiana transformándose en fuente de vida para nosotros y la sociedad entera. De ahí la necesidad de fortalecer la relación entre Eucaristía y vida cristiana que se testimonia en la solidaridad y en caridad fraterna. ¡La coherencia eucarística!

La Eucaristía revela que el Señor Jesucristo no vino para ser servido, sino para servir (Cf. Mt 20, 28; Jn 13, 1-20). La vida entera de Jesús es una vida de servicio a la causa del Reino. Recorría todas las ciudades y aldeas proclamando la Buena Noticia, expulsando los demonios y sanando a los enfermos (Cf. Mt 9, 35). Un día, al ver a la muchedumbre que lo seguía, sintió compasión de ellos porque estaban como ovejas sin pastor, y se puso a enseñarles muchas cosas. Y luego, en un gesto inaudito, los invitó a sentarse, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio a los discípulos para que lo distribuyeran entre la gente (Cf. Mc 6, 30-42). Este episodio de la vida de Jesús es ya un anticipo del gesto de la última cena, de su vida entregada en la cruz y la expresión concreta de la misión que el Resucitado encarga a sus discípulos.

El relato de la última cena en el Evangelio según san Juan tiene un signo característico: el servicio. El hecho de que san Juan omita las palabras de Jesús al ofrecer el pan y el vino y ponga en su lugar un gesto de servicio como es el lavado de los pies a los discípulos, tiene un significado profundo: “Les he dado ejemplo para que ustedes hagan lo que yo he hecho con ustedes” (Cf Jn 13, 1-20), “Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos” (Cf Jn 15, 13). La conmemoración de este signo cada Jueves Santo, nos recuerda que quien come el cuerpo de Cristo y bebe su Sangre, es asociado al misterio pascual de Cristo en sentido pleno.

6.4 Cuarta etapa. La Eucaristía y su vinculación con la ecología integral (Mc 6, 34-44)

Periodo: Desde el día de san Francisco de Asís (4 de octubre) hasta miércoles 14 de noviembre).

Signo: Fiesta del banquete (invitar a las personas más postergadas de nuestra comunidad a una convivencia en el templo parroquial).

Celebración que realzar: Solemnidad de Cristo Rey del Universo.

Este momento tiene como objetivo reflexionar sobre la relación que existe entre la Eucaristía y nuestra responsabilidad como creyentes con el conjunto de la Creación. El Papa Francisco habla de una “ecología humana integral”; es una mirada amplia sobre el ser humano y su relación con todo lo creado. La Eucaristía que toma los frutos de nuestra tierra y del trabajo del hombre como signos del Cuerpo y la Sangre de Cristo, nos lleva a “salir de nosotros mismos” y a hacernos responsables no solo del “otro”, nuestro prójimo, sino también de la Creación que Dios ha puesto en nuestras manos para que llegue a ser una nueva Creación en Cristo.

7. Lema y Logo

El lema, tomado de la contraseña que el Papa Francisco diera a los jóvenes en el encuentro en el Santuario Nacional de Maipú[18], está inspirado en la vivencia de san Alberto Hurtado en relación a la Eucaristía, nos recuerda que cuando nos disponemos para entrar profundamente en el misterio de la Eucaristía, el Señor nos configura con Él y nos envía a continuar su misión en el mundo.

La frase está escrita con los colores de nuestra bandera de Chile y nos llama a centrar nuestro ser, personal y eclesial, en Cristo, para conocerlo, amarlo y servirlo, para hacer nuestros sus sentimientos (Cf. Flp 2, 5) y para convertirnos en otros “Cristos” para la Iglesia y para nuestro país, como decía san Alberto Hurtado.

La pregunta recoge la íntima relación que existe entre Eucaristía, vida y caridad cristiana. ¿Qué haría Cristo frente a las personas que sufren injusticias, pobreza y marginación? ¿Qué haría Cristo frente a las familias que llevan sobre sí agobios, conflictos y quiebres? ¿Qué haría Cristo frente a la soledad de los abuelos, la incertidumbre de los migrantes y la vulnerabilidad de los niños? En fin, ¿qué haría Cristo en las situaciones que nos toca vivir cotidianamente?

La respuesta la encontramos en la Eucaristía en donde hacemos memoria de la pasión, muerte y resurrección de Jesús. ¿Qué hace Cristo? Se conmueve ante las personas que sufren, pone su vida al servicio de ellas, los sana, los perdona y les comunica su vida plena. En esto consiste la vida cristiana, en hacer lo que hace Cristo. En definitiva, se trata de ser coherentes con lo que vivimos en cada Eucaristía, nos ofrecemos con Cristo al Padre y nos disponemos para entregar la vida comprometiéndonos a trabajar por la paz, la justicia y la reconciliación en nuestras familias, comunidades, en nuestro país.

En el logo, el conjunto de la imagen expresa lo que hace Cristo por nosotros: nos da su vida para que todos podamos tenerla, y es lo que nos invita a hacer por nuestro prójimo. De este modo la imagen se transforma en una respuesta concreta a la pregunta del lema ¿Qué haría Cristo en mi lugar?

La cruz de Cristo es signo del acontecimiento que celebramos en cada Eucaristía. Jesús entregó su vida por amor al Padre y a todos nosotros: “No hay amor más grande que el que da la vida por sus amigos” (Jn 15, 13). La cruz es amarilla porque anuncia el gozo y alegría de la resurrección y nos conecta con la reciente visita del Papa.

El mapa de nuestro país abrazado por la cruz representa a nuestra tierra chilena, las montañas, el desierto, los valles y el mar; y a cada una de las personas que habitamos en ella: los niños, los jóvenes, los adultos y los abuelos, la familia en su totalidad, los sacerdotes y consagrados, los creyentes y no creyentes, a todos los chilenos y migrantes que llevan sobre sus espaldas, agobios, cansancios, sufrimientos y dolores que necesitan del bálsamo del amor de Cristo que sana y perdona.

Los brazos de Cristo se levantan desde a cruz para darnos nueva vida, esperanza, consuelo y paz.  Sus manos toman el pan, lo bendicen, lo parten y lo ofrecen para saciar el hambre de paz, justicia y reconciliación que todos tenemos y el anhelo de hacer de Chile un hogar para todos. Las llagas en sus manos nos recuerdan que el resucitado también sufrió y nos acompaña en nuestro dolor, Él es el pan de vida que nos invita a hacernos pan partido para los demás.

NOTAS

[1] Directora de la Comisión Nacional de Animación Bíblica de la Pastoral y miembro de la Comisión Organizadora del Congreso Eucarístico 2018-2019.

[2] Cfr. Carta Pastoral del Comité Permanente por encargo de la Asamblea Plenaria, noviembre 2017.

[3] Cfr. Conferencia Episcopal de Chile, Editoral Monseñor Santiago Silva Retamales, 4 de diciempre 2017.

Disponible en: http://www.iglesia.cl/cartas/detalle_editorial.php?idc=9

[4] Cfr. Comité Pontificio para los Congresos Eucarísticos Internacionales.

Ver en: http://www.vatican.va/roman_curia/pont_committees/eucharist-congr/index_sp.htm

[5] Catecismo de la Iglesia Católica, Nº1324.

[6] Ídem, Nº1327.

[7] Cfr. Comité Pontificio para los Congresos Eucarísticos Internacionales.

[8] Ídem.

[9] Cfr. Conferencia Episcopal de Chile, Carta de Convocatoria, 25 de mayo de 1980.

[10] Cfr. Juan Pablo II, Incarnationis mysterium, Bula de convocación del Gran Jubileo del año 2000, Roma, 29 de noviembre de 1998. Disponible en: http://www.vatican.va/jubilee_2000/docs/documents/hf_jp-ii_doc_30111998_bolla-jubilee_sp.html

[11] Juan Pablo II, Mensaje con motivo del XI Congreso Eucarístico Nacional de Chile, Roma, 24 de noviembre 1980. Disponible en

https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1980/november/documents/hf_jp_ii_spe_19801124_congresso-eucaristico.html

[12] Francisco, Carta del Santo Padre Francisco a los Señores Obispos de Chile tras el informe de S.E. Mons. Charles J. Scicluna, 8 de abril de 2018.

[13] Misterio grande, que ciertamente nos supera y pone a dura prueba la capacidad de nuestra mente de ir más allá de las apariencias” (Juan Pablo II, en un párrafo testimonial de su Encíclica Ecclesia de Eucharistia, Nº59).

[14] Francisco, Audiencia General, miércoles 8 de noviembre de 2017.

[15] Cf. Hurtado, Alberto, ¡Mi vida es una misa prolongada! en “Un fuego que enciende otros fuegos”, Centro de Estudios San Alberto Hurtado, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 2012.

[16] Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est, Nº1.

[17] Francisco, Homilía en Casa de Santa Marta, 10 de febrero de 2014.

[18] Cfr. Francisco, Discurso del Santo Padre en el Encuentro con los jóvenes en el Santuario Nacional de Maipú, Santiago de Chile, 17 de enero de 2018.

Artículo publicado en la edición Nº 1.199 (JULIO- SEPTIEMBRE 2018) Autor: María Soledad Herrera F., periodista Para citar: Herrera, María Soledad; Josefina Martínez, Consejo Nacional de Prevención: "Estamos en el terreno de tratar de reparar lo irreparable, y por eso debemos ponernos al servicio de las víctimas", en La Revista Católica, Nº1.199, julio-septiembre 2018, pp. 261-274.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Josefina Martínez, Consejo Nacional de Prevención: "Estamos en el terreno de tratar de reparar lo irreparable, y por eso debemos ponernos al servicio de las víctimas" por María Soledad Herrera Fernández, periodista

• La psicóloga clínica describe la profundidad del daño y del dolor de quienes han sufrido abuso y encubrimiento, así como el tipo de relaciones que facilitan estos crímenes. Y advierte que estas personas muchas veces padecen más por la incomprensión y poca acogida que por el mismo abuso. Es ahí cuando “la víctima vuelve a ser víctima”, denuncia.

VISITAR SITIO WEB DEL DEPARTAMENTO DE PREVENCIÓN DE ABUSOS

Terminada la Segunda Guerra Mundial, cuando en Europa se agotó el análisis sobre los atropellos a los derechos de las personas por parte de los Estados, se dio paso a la conversación sobre los atropellos a los derechos de las personas en el ámbito privado. Lo mismo pasó en Chile alrededor de 1992, justo cuando Josefina Martínez comenzaba a ejercer como psicóloga clínica. Ya instaurada la democracia y la protección de los derechos humanos, aparecieron por primera vez con fuerza el maltrato infantil y el abuso sexual como problemas a resolver en la vida pública de nuestro país.

Desde entonces le tocó interiorizarse en el acompañamiento de personas afectadas por este sufrimiento, pero solo llegó a trabajar en el ámbito eclesial 20 años después, cuando en 2011 se formó el Consejo Nacional de Prevención de Abusos y Acompañamiento de Víctimas, más de un año después del estallido del caso Karadima. La fecha de la formación de dicho consejo demuestra que “la Iglesia ha llegado mucho más tarde que la sociedad civil a trabajar en este tema”, según esta psicóloga que, además, junto a otros laicos y consagrados, integra el Servicio de Escucha y Acogida para víctimas, instaurado por la Misión Scicluna tras investigar y develar una extendida práctica de abusos sexuales y encubrimiento en la Iglesia en Chile.

- ¿Qué factores facilitan o, por el contrario, previenen que una persona sea víctima de un depredador sexual?

Hay que ser muy cuidadosos en no estigmatizar a las personas que puedan ser víctimas. No hay que señalar ciertos rasgos que puedan hacer a una persona más “abusable”, porque la vulnerabilidad está mucho más dada por la presencia o ausencia de una red de apoyo que por las características personales. Además, algunos autores incluso señalan que la sola condición de ser niño o adolescente pone en riesgo, porque hay una asimetría de poder respecto de un adulto, y si ese adulto quiere abusar, lo logrará.

Por ejemplo, es más vulnerable una persona que ha sido sometida a una educación sumamente autoritaria, donde desde niño ha aprendido a obedecer siempre y sin cuestionar nada, donde ha aprendido que disentir o tener dudas es algo sancionado, porque no está bien. También ocurre con alguien que se ha desarrollado en ambientes relacionales muy cerrados, donde el intercambio de opiniones está prohibido porque amenaza la forma imperante de la realidad. Esas personas, como niños, adolescentes o adultos sí serán presa fácil de un abusador, porque el abusador les va a decir “la vida es así” y ellos obedecerán a esa autoridad irrestrictamente, sin ninguna capacidad crítica.

- Entonces, ¿cómo se puede reducir dicha vulnerabilidad?

Cuando trabajamos en prevención de abusos planteamos muy claramente que más que enseñarles a los niños que nadie puede tocar o mirar sus partes privadas -porque difícilmente un niño se lo podrá impedir a un adulto conocido y de confianza-, lo que hay que enseñar a los niños es a desarrollar el sentido crítico. Algunos adultos tenemos terror de esa palabra, porque igualamos sentido crítico con rebeldía, y no son lo mismo. El sentido crítico es la capacidad de pensar y de registrar nuestros malestares y sensaciones, y ese es un aprendizaje del que culturalmente privamos a los niños desde muy temprano. Por ejemplo, si un niño se cae, automáticamente le decimos “no dolió”, “no llores”, “ya pasó” o “no te enojes”, y así los vamos despojando de su capacidad de registrar sus malestares. Esta forma de educar sumada a privarlos de su capacidad de pensar, de usar su propia cabeza, de pensar críticamente, da como resultado la herramienta perfecta para hacerlos proclives a un abuso. Lo lógico sería decirles “¿Estás bien? Te caíste y lloras porque te dolió”, porque eso reconoce lo sucedido y le permite identificar sus sensaciones.

Entonces no son solo las características de la personalidad, sino además los estilos de crianza, los estilos relacionales y los estilos de autoridad a los que ha sido sometido el niño lo que lo hace más vulnerable frente a un potencial abusador.

- ¿Y qué ocurre en el caso de un adulto?

Ocurre lo mismo. Lo que ha sido más difícil de hacer entender a lo largo de estos años, es el abuso a mayores. Si a la gente le cuesta entender el abuso adolescente, mucho más les cuesta comprender el de adultos. Si respecto a los adolescentes uno escucha “bueno, pero ya tiene 17 años, ya es grandecito”, entonces respecto a los mayores el abuso todavía es considerado por muchos personeros de Iglesia y de laicos como una actividad consentida. Pero los adultos pueden ser y son víctimas de abuso. En aquellos grupos donde la autoridad o el control está concentrado en una sola persona y eso se valida como algo normal, los adultos se vuelven tremendamente vulnerables, sobre todo cuando están en una condición vital de vulnerabilidad. Por ejemplo, entramos en un escenario de abuso cuando un adulto está pasando por una crisis personal, busca ayuda y se encuentran con alguien que sí lo comprende, pero que luego erotiza los vínculos.

Si miramos los casos de abuso dentro la Iglesia, hemos sido un laicado bastante infantilizado, donde la figura del pastor se ha endiosado. No considerábamos posible que un sacerdote cometiera errores, porque nos olvidamos de la dimensión humana de esa persona. Les atribuimos características de bondad absoluta. Por eso, lo que decían y hacían no se cuestionaba, y cuando se les empezó a acusar de abuso no se podía concebir que fuera verdad. Entonces, con un laicado que todo se lo preguntaba al sacerdote, que toda decisión la sometía a su opinión y le hacía caso irrestrictamente, finalmente se terminó favoreciendo el abuso.

- ¿Entre los mayores de edad, se da más el abuso en otros planos que no son el sexual?

Sí, porque hay que tomar en cuenta que todo abuso, incluso el sexual, están bajo el gran paraguas que es el abuso de poder. Y en la Iglesia, dentro del abuso de poder, se da mucho el abuso de conciencia. El drama es que no es visto como abuso. Cuesta visibilizarlo como algo que está mal. El abuso de conciencia es robarte tu conciencia, tratar de cambiar tu conciencia por la mía, donde yo te digo lo que está bien y lo que está mal. Se da cuando otro dictamina lo que tienes que pensar, sentir y hacer, porque sabe lo que es bueno para ti y tú no: “Si tú quieres estar bien, me tienes que hacer caso”.

Por eso hoy día se hace la diferencia entre acompañamiento espiritual y dirección espiritual. Hay que preocuparse de que no sea solo un cambio de nombre o de lenguaje, sino que también sea un cambio en la práctica. Acompañar significa caminar junto a, es decir, caminar junto a ti y no delante de ti, ayudándote a pensar en el camino de vida que estás tomando. La palabra dirección comienza a ser peligrosa cuando yo como tu director espiritual siento que soy el que tiene que ir adelante y mostrar el camino, y tú tienes que ir por donde yo te digo.

- ¿Cuándo podemos afirmar que hay manipulación de conciencia?

Hay manipulación de conciencia cuando se te despoja de tu capacidad de discernir, de plantearte críticamente frente a las cosas, de tomar tus propias decisiones, cuando alguien coloniza tu mente y tu alma. Y llevado a casos extremos, como lo es el de Fernando Karadima, diciéndote cómo te tienes que vestir, con quién te tienes que juntar, con quién no puedes hablar, con quién te tienes que confesar. Esa fue una manipulación extrema en que él asumió el control completo sobre la vida de las personas.

El abuso de conciencia se da también en el plano espiritual cuando se utilizan las creencias o elementos de la religión para manipular. Por ejemplo, cuando la persona advierte “padre, creo que esto no está bien” y el sacerdote te contesta “no seas así, te está entrando el mal espíritu, el demonio te está haciendo dudar”, etc. No es pecado tener inquietudes, dudar, y hacerlo no significa estar siendo manipulado por fuerzas demoníacas. Así, hay muchas instancias en las que se da la posibilidad de abusar.

- ¿El abuso sexual solamente se comprende desde la dimensión física?

Abuso sexual es una palabra compuesta y usualmente solo nos quedamos con la palabra sexual, porque es la que más nos escandaliza. Cuántas veces uno escucha que la discusión se queda en si hubo penetración o no, como si eso fuera lo único importante en un caso de abuso. Y la verdad es que el contacto físico es solo una de las dimensiones del abuso sexual, porque de hecho hay abusos sexuales sin contacto físico, pero con insinuaciones verbales, conductas exhibicionistas, conductas voyeristas, etc. El abuso sexual no es solo que alguien se metió en tu cama, sino quién es ese alguien que se metió en tu cama.

Por eso lo más doloroso es la palabra abuso, que incluye el abuso de poder, que es la traición a la confianza al subvertir una relación que tenía que ser de guía, de cuidado y respeto, y en la que el otro pasó a ser utilizado. En el caso de los abusos en la Iglesia, si un sacerdote abusa de ti, ¿en quién más vas a poder confiar? Se daña la capacidad de confiar en el mundo, en las personas, en un Dios bueno que permite que pasen estas cosas.

Si no hemos vivido en carne propia el ser víctimas de abuso, nunca vamos a terminar de captar en toda su magnitud el sufrimiento que significa. Y yo noto que hay mucha incomprensión. Tantas veces se escucha “bueno, pero si fue una tocadita, si ni siquiera alcanzó a darle un beso, si fue una mano acá”, etc. Tenemos que dejar de ver el abuso solamente en su dimensión física. Verlo en la dimensión de abuso de poder y cuando es en la Iglesia, de traición en la confianza, de un atropello a la fe, porque a la víctima se le despoja de la fe y de su relación con la Iglesia.

- Usted dice que hay muchas instancias en las que se da la posibilidad de abusar, ¿es la Confesión una de ellas?

Hay áreas de riesgo, y si tú miras la casuística, la Confesión es parte del área de riesgo. A pesar de que en algunos colegios y parroquias hay prevencionistas de riesgos que revisan los lugares, instalan vidrios y cámaras, con eso no se está disipando en gran medida el peligro. Porque tenemos que entender que cuando estamos hablando de abusos de poder, mucho más peligrosos que los lugares son las relaciones de riesgo. Y esas relaciones de riesgo son las que tenemos que aprender a identificar.

Cuando uno se va a confesar va a pedir perdón por sus pecados y a buscar una palabra de aliento para salir adelante. Si una persona sale de un confesionario sintiéndose la peor de las peores, empequeñecida, eso no está bien. En esos casos hay que registrar lo que a uno le pasa, porque ahí hay algo que está mal.

En la Confesión también se supone que hay alguien que va a referir sus faltas y no otro que va a interrogar. Por años los chiquillos se reían y contaban de sacerdotes que preguntaban de su intimidad sexual, claramente transgrediendo espacios y buscando la excitación sexual. Eso es un abuso y, afortunadamente, hoy ya hay conciencia de que eso no es gracioso, no está bien y de que es peor si, además, besa o toca al chiquillo. Todo esto es un delito al que se suma el aprovechamiento de la posición del que se confiesa, quien contando sus pecados hace un acto de humildad y se muestra vulnerable frente al otro.

A los sacerdotes les han enseñado qué corresponde dentro del sacramento de la Reconciliación, pero no se lo han explicado a todos los jóvenes y niños. ¿Ellos saben lo que un sacerdote puede y no puede preguntar? Tienen que saber que no les pueden preguntar si se han masturbado, ni cuántas veces o si tienen relaciones con la polola. Si un joven no se está confesando de eso, no se lo pueden preguntar. ¿Un joven sabe eso o piensa que porque el sacerdote es una autoridad espiritual se lo tiene que contestar? ¿Un niño de nueve años sabe que no se puede sentar en las rodillas de nadie?

Si estudiamos cómo ocurren los abusos en nuestra Iglesia y queremos prevenir adecuadamente, los ámbitos donde hay que trabajar son la catequesis, las pastorales juveniles, el acompañamiento espiritual, etcétera, enseñando cuáles son los límites, qué se espera y qué no. De eso se trata ser un laicado más adulto.

- ¿Qué hace que una persona permanezca en una situación de abuso?

Hay muy buenas razones para que una persona no cuente o para que tenga dificultades para salir de esta situación. Si está en un grupo muy cerrado, como la Parroquia de El Bosque, por ejemplo, es muy difícil tomar conciencia, porque el mundo que rodea a la víctima es homogéneo. Allí, por ejemplo, se celebraban reuniones en la que se humillaba públicamente en un juicio de pares al que se equivocaba. A muchos no les gustaban y les aterraban, pero pensaban que tenían que ser así, aunque a ellos no les gustara, porque se hacían “por su bien”.

Cuando hay prácticas abusivas de poder, aún sin llegar a lo sexual, es muy difícil darse cuenta de ellas si no se tienen parámetros de contraste. Hay gente que sí se pudo salir de El Bosque porque alguna vez fue a una reunión con un grupo diferente, de otra congregación, por ejemplo, y vio que había formas diferentes de vivir la fe, otro tipo de sacerdotes, otro tipo de laicos, y gracias a eso pudo tomar distancia, tener parámetros de contraste y comparar. Por eso, frente a los grupos cerrados, con características de secta, en que andan todos uniformados, usan el mismo lenguaje, van a las mismas partes, uno tiene que decirse “aquí algo no anda bien”.

También es difícil tomar conciencia porque lo primero que se gana un abusador es la confianza de la víctima, no se aprovecha de un momento a otro, sino que ha preparado el terreno. Así, cuando entra en el plano de lo sexual y empieza a cometer actos abusivos, usualmente lo que pasará es que para conservar la figura del ídolo como alguien bueno, admirable o santo, el primer mecanismo de la víctima será echarse la culpa diciéndose “soy un mal pensado”, “soy yo el que tengo que estar mal”, “me estoy pasando rollos”. O más grave aún, pensando “algo malo tiene que haber en mí para que yo haya tentado a este pobre hombre que es pura bondad”.

Esta situación enfrenta a la víctima al horror y los seres humanos no siempre tenemos la capacidad de enfrentar el horror, por lo que es posible que el abusado trate de disociar el hecho que le es impensable y lo envíe a otro lado de la conciencia. Y aunque el acto se repite, la víctima probablemente no logra salir de esto y no puede ponerle nombre a lo que le está pasando. Es tan espantoso lo que le están haciendo, que es muy difícil nombrarlo, es muy difícil que alguien diga “esto es abuso sexual”. Llegar a formularlo con palabras es un gran paso. Si cuando chicos nos costaba contarle a la mamá que nos portábamos mal, hay que imaginarse lo difícil que es poder decir que están abusando de uno cuando, además, el abusador se ha encargado de confundir y manipular.

- ¿Es un modo de sacar partido y controlar a la víctima?

El abusador es muy hábil para inducir la complicidad y silenciar a la víctima. Tiene una serie de tácticas para hacer sentir a la víctima que ella es partícipe de lo que hace, que es culpable y cómplice. Le ha dicho, por ejemplo “tú me estabas mirando, así es que tú querías que yo viniera” o “esto que estamos haciendo no se lo vamos a contar a nadie”. Al usar el verbo en plural, el niño, joven o adulto se siente culpable y, además, le da una orden para silenciarlo. Ese silenciamiento también puede ser del tipo “es tu palabra contra la mía” o “si tú cuentas esto yo voy a contar el pecado que tú me dijiste”.

De verdad hay que entender los abusos sexuales prolongados, los que se perpetúan en el tiempo, como un verdadero lavado de cerebro. Es tan así que una víctima incluso puede llegar a irse sola a la pieza del abusador, sin una orden de por medio. A veces, basta con un simple y sutil gesto. Por ejemplo, si cada vez que la víctima se demora o no quiere acceder a las aproximaciones del abusador, este se pone mal genio y agresivo con los hermanos menores de la víctima, y esa niña aprende que la única manera de calmar a este hombre es sacrificándose ella misma. Entonces sufre la paradoja de no tener poder para salirse de esa situación y de tener poder para controlar la conducta del abusador.

El caso de James Hamilton es lo mismo. Cuando se habla de adultos cuesta creer que puedan ser abusados, pero lo que pasa es que él estaba “programado”, había sufrido un lavado de cerebro. James Hamilton lo ha dicho en entrevistas, que él fue capaz de rebelarse cuando estando en la Parroquia de El Bosque perdió de vista a su hijo, lo encontró en la pieza con Fernando Karadima y en ese momento él despertó y se dijo “a mi hijo no”.

- ¿Hay pistas que puedan ayudar a detectar situaciones de abuso?

No es fácil, porque los indicadores de abuso son inespecíficos y no hay ninguno que esté siempre presente y se repita en todos los casos. Lo que sí se repite es que las víctimas son culpadas por sus síntomas. Cuando aparece una víctima, al mismo tiempo se presenta gente que la critica y descalifica su testimonio con comentarios tipo “es una persona desequilibrada”, “mira cómo habla”, “yo le conozco tantas cosas”, etc., y son estigmatizadas y tratadas de locas. Estos comportamientos son mecanismos de protección social. Debemos aprender a detenernos antes de juzgar a una persona por las conductas que exhibe y preguntarnos qué dramas puede haber detrás.

Las mismas víctimas describen el camino de superación que recorren como arduo, largo, doloroso, difícil, asustador, de abismos, lleno de escollos y retrocesos. Reconocerse como víctima al ver una película, al leer un artículo de una revista, al escuchar un programa de radio, decir “eso mismo me pasó a mí y se llama abuso sexual”, hablarlo con alguien de confianza, esos son los primeros pasos del camino. Hay gatillantes que pueden empujar a tomar conciencia de que se está siendo abusado, pero en vez de esperar un gatillante, la toma de conciencia se hace mucho más fácil cuando la persona logra hablar, y cuando hay un otro que le pone un nombre a lo que vive la víctima y le hace ver que está siendo abusado.

El camino de la superación es un camino que no se puede recorrer en soledad porque siempre requiere un otro, alguien que te crea, te valide, te reconozca como víctima y como persona. Las víctimas son personas que necesitan que les reconozcan que no les creyeron, que no los escucharon, que los dejaron botados por años. Cuando piden indemnizaciones buscan reconocimiento, porque la plata pasa a ser un símbolo para admitir que con ellos no se actuó como se debía. Lamentablemente, a veces llega un momento en que es muy tarde, que cuando nos hemos demorado tanto ya casi nada basta.

- ¿Qué pasa cuando a una víctima no se le cree?

Eso es fatal. Es un segundo abuso, hay una revictimización. Yo me atrevo a decir casi sin temor a equivocarme que las víctimas de abusos sienten más dolor por lo que hacen y no hacen los terceros, que por lo que hace el mismo abusador. Las personas, en general, no esperan nada de quien abusó de ellos, pero esperan todo de los terceros: esperan de las autoridades que las protejan, esperan de los papás que las protejan. A veces, también sucede que a quienes han sido abusados sí les creen, pero no les ayudan, o los culpan o estigmatizan. Y todo eso es revictimizar, es victimización secundaria. La víctima vuelve a ser víctima.

Tenemos que comprender, entonces, que el daño del abuso no es causado solo por las acciones del abusador. Los terceros podemos sanar o aumentar el sufrimiento. Y las víctimas se enojan mucho más con los terceros que con los victimarios. Es lo que pasan con los denunciantes de Fernando Karadima respecto de monseñor Errázuriz y monseñor Ezzati.

- ¿Cómo se explica que una víctima de un miembro de la jerarquía de la Iglesia esté dispuesta acercarse a un sacerdote para hablar de su abuso?

Los sacerdotes reciben permanentemente durante la confesión develaciones de abuso, y se dan cuenta de que a esa persona no la verán nunca más, pues buscó intencionadamente a un presbítero lejano a su círculo, a alguien que no conocían. Esos sacerdotes se preguntan “¿Qué hago yo para ayudar a esa persona en cinco minutos?”.

Para empezar, es fundamental comprender que esa víctima está mencionando el asunto en confesión porque se siente culpable y está confesando un pecado. Lo primero, entonces, es que el sacerdote le libere de culpa y le explique que no tiene nada de qué confesarse, que el pecado lo ha cometido el abusador, que él o ella es la víctima. Luego pasar a agradecer la confianza, mostrarle su valentía al acercarse y ponerle el nombre de abuso a lo que le está pasando. Ojalá, además, invitarle a denunciar y ofrecerse para seguir en contacto.

Los sacerdotes son rápidos para derivar a las personas donde una sicóloga o un abogado y eso está muy bien. Pero para la víctima es gravitante que no se le deje sola. Además de la compañía profesional necesita compañía en el plano humano. La persona se tiene que sentir escuchada y saber que su contraparte entiende que su sufrimiento es hondo, que se le va a acompañar y que, si la llegan a derivar, no la están dejando sola ni se están deshaciendo de ella, sino se va a querer saber cómo le fue y seguir en contacto. Hay que estar dispuesto a no huir del dolor de acompañar a alguien. La queja de la mayoría de las víctimas es “yo conté y me dejaron solo, nunca más nadie me preguntó ni me informó de nada”.

Y, por último, tampoco se puede dejar de tener presente que hay que alentar la denuncia de abuso. Y en ese sentido es tan importante comentar que todavía hay sacerdotes, aunque cada vez menos, que muy bien intencionadamente invitan a las víctimas de abuso a guardar silencio. Lo hacen pensando que a la persona le va a doler más o va a revivir su sufrimiento al hacerlo público, o que va a afectar a su familia en vez de permitir que el tiempo sane sus heridas ¡El tiempo no cura todo! En esto el paso del tiempo no es terapéutico. Es impactante ver a una persona que sufrió abusos hace 40 años y hoy llora como si hubiera sido ayer. Pedir que no lo cuenten es coludirse con el victimario y condenar a la víctima a no sanarse. Es injusto pedirle a una víctima que se siga sacrificando por un bienestar mentiroso del entorno, a costa de ella, muriendo sin decir nada o llegando incluso a suicidarse por no poder cargar con ello.

- ¿Cómo se explica que las personas puedan callar o incluso “olvidar” por tanto tiempo el sufrimiento del abuso?

La disociación lo explica en parte, pues se trata de un mecanismo protector que tiene la mente cuando hay hechos demasiado horrorosos que la persona no está preparada para enfrentar en ese minuto. Lo que hace la mente es que los disocia, es decir, los envía fuera de la conciencia. Y hay distintos tipos de disociaciones como, por ejemplo, la víctima que dice que cuando abusaban de ella era su cuerpo el que estaba presente, pero que su mente estaba en otra parte, que estaba como desdoblada. O las víctimas que cuentan que olvidaron el abuso por mucho tiempo. Todos esos ejemplos de disociación funcionan hasta que años más tarde un evento gatilla el recuerdo.

- ¿Qué favorece que la persona pueda hablar?

Creo que para que las personas estén dispuestas a hablar, lo primero es poner el tema: en los colegios, en las parroquias, en la comunidad, en el grupo scout, en las charlas matrimoniales, en las catequesis, en todos los espacios eclesiales. Tiene que quedar el mensaje que en este lugar estos temas se hablan. Eso es romper el silencio, porque los abusadores sacan provecho del silencio. Cuando los temas se abren se permite ponerle un nombre a la vivencia de las víctimas para que reconozcan lo que les sucede y luego lo puedan contar.

Usualmente las denuncias tienen un componente muy altruista que a mí me emociona profundamente. Las personas vienen a denunciar por varios motivos, por ejemplo, para que esto no le pase nunca más a nadie, y porque si así fuera no podrían vivir con el peso de su conciencia de que por su silencio no se salven algunos. Y lo otro que mueve a la denuncia, y que no es un afán de venganza, es el poner el propio sufrimiento al servicio de otro.

También hay que hablar del tema en la Iglesia, porque el conversarlo permite a los pastores mostrar su postura pro-víctima. A veces en homilías hay sacerdotes que se lamentan de que “hay personas que quieren aprovecharse de los casos de abuso para hacer daño a la Iglesia”, y eso solo causa más daño y cierra las puertas para que las víctimas se acerquen. Esto tiene que ver con que se denuncien los atropellos y las injusticias y no con hacer daño. En la Iglesia sale mucho más natural recibir a una víctima que está sufriendo y consolarla. Pero, como dice Jorge Barudy, el indignado es aquel que está en la lucha por recuperar su dignidad. Y por eso te encuentras con mucha gente enojada, que no se le ha recibido bien en la Iglesia porque se piensa que le quieren hacer daño solo porque están indignados. Nos ha faltado humildad, porque en vez de acoger y escuchar a esta gente a la que se la quebrado la biografía, lo que hemos hecho es defendernos.

- ¿Y para sanar eso habría que pedir perdón?

Tenemos que comprender que estamos en el terreno de tratar de reparar lo irreparable, y por eso debemos ponernos al servicio de las víctimas haciendo lo posible para que puedan cicatrizar sus heridas y que estas les duelan menos. Por eso quieren que se les oiga, que se sepa la verdad, que se les reconozca, que se les pida perdón como corresponde.

Lamentablemente las palabras perdón y vergüenza ya está demasiado manoseadas. Se pide perdón por lo que uno mismo ha hecho y las palabras se dirigen a alguien: Porque no creí en su momento, porque no pensé que era tan grave, porque no supe ver lo que pasaba, porque no me di cuenta, etc. Y el pedir perdón, además, se acompaña de medidas concretas, porque si no, no sirve. Eso es lo que ha pasado con el Papa, porque pidió perdón, hay cinco obispos menos, se anunciaron medidas de corto mediano y largo plazo, pero nadie tiene idea si estamos en las de corto plazo o ya cumplimos con las de mediano plazo. Nadie tiene idea de nada, nadie conoce el itinerario, entonces las víctimas se preguntan “qué fue esto”.

Creo que en nuestra Iglesia tenemos una cultura que evita conflictos, que sobrevalora la armonía, que no permite desmarcarse y que hace sentir culpable o en pecado a quienes no están de acuerdo con la autoridad. Uno sí puede decir “yo no estoy de acuerdo con que esto se haya hecho así”, “yo no estoy de acuerdo con que se ocupe de nuevo las palabras dolor y vergüenza”. Hacer eso es muy difícil porque tenemos que estar todos de acuerdo. Y por eso nos acusan de defensa corporativa. Entonces, efectivamente, hay un excesivo cuidado por el buen nombre de la Iglesia que está cada vez más manchado y que es justamente de lo que nos acusan, de poner a la institución antes que a las personas. Hay una reacción diferente por parte de las víctimas cuando un pastor humilde dice que sí lo hicimos mal, que sí nos equivocamos, que sí se llegamos tarde. Sé que muchos que lo han hecho.

- ¿Qué tiene que hacer un sacerdote para transmitir confianza y, además, estar tranquilo frente a sus feligreses?

Es difícil ser sacerdote hoy. El camino sería fomentar la mayor participación posible del laicado, que todo sea transparente y contribuir a educar en la confianza lúcida, de la que hablan en la Fundación para la Confianza. Hay que seguir ciertas normas como, por ejemplo, que un adulto nunca esté solo con un niño y que al menos haya alguien más. Para no caer en paranoias de desconfianza, educar en cuáles son los límites de una relación sana. Por ejemplo, conversar en conjunto con los acólitos y los padres de los acólitos respecto a qué se puede hacer y qué no se puede hacer. Eso a nivel parroquial, y a nivel más macro hay que hacer lo que ha pedido el Papa a las Conferencias Episcopales, que todo agente pastoral y sacerdote tenga una formación mínima en temas de abuso y luego continuar en actualización permanente. Se entiende el cansancio y lo golpeados que están los sacerdotes hoy día, la rabia que da que la Iglesia sea conocida por los abusos y no por el bien que hace, pero el abuso es un tema que ha estado callado por demasiados años y eso tiene su precio. Mientras más se hable es mejor.

Artículo publicado en la edición Nº 1.199 (JULIO-SEPTIEMBRE 2018) Autor: Diego Miranda Toledo, pbro. Para citar: Miranda, Diego; La Justicia y el Perdón como camino para detener el círculo de la violencia: La predicación de monseñor Óscar Romero en los funerales de tres sacerdotes asesinados, en La Revista Católica, Nº1.199, julio-septiembre de 2018, pp. 183-199.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

La Justicia y el Perdón como camino para detener la violencia: La predicación de monseñor Óscar Romero en los funerales de tres sacerdotes asesinados Diego Miranda Toledo, pbro. [1]

1. Introducción. La Violencia del amor.

“Una Iglesia que no se une a los pobres, para denunciar desde los pobres las injusticias que con ellos se cometen, no es la verdadera Iglesia de Jesucristo”[2].

La mañana del 24 de marzo de 1980, mientras celebraba la misa en la capilla del hospital Divina Providencia en san Salvador, una repentina ráfaga de balas interrumpió la celebración de la eucaristía. En ese momento, mientras ofrecía el sacrificio de Cristo en la cruz, monseñor Oscar Romero hizo también entrega de su vida en el altar, mezclando su sangre con la de Cristo en el cáliz. Se materializó de este modo lo que ya muchos presentían que podía suceder, y que él mismo, en más de alguna ocasión, había anunciado como posible: su propio martirio. De este modo llegó a su fin el ministerio pastoral que monseñor Oscar Arnulfo Romero ejerció por casi tres años en la arquidiócesis de San Salvador, ministerio que estuvo siempre amenazado por la violencia y la persecución que tanto él como muchos de sus sacerdotes y feligreses padecieron por los grupos armados que oprimían en ese momento a sus ciudadanos.

Resulta curioso, no obstante, constatar que cuando Romero asumió la dirección pastoral de su arquidiócesis, era considerado un sacerdote conservador, un “ratón de biblioteca”, un obispo de bajo perfil, que no se inmiscuiría en temas conflictivos y que mantendría una distancia prudente con la coyuntura política. Y así fue durante los primeros meses, hasta que el 12 de marzo de 1977 muere asesinado uno de sus sacerdotes: el padre Rutilio Grande. Efectivamente, se cuenta que en ese momento se produjo un antes y un después, una especie de conversión en Romero. El testimonio del padre Grande, y el de otros de sus sacerdotes que fueron martirizados por anunciar el Reino de Dios, fue para el arzobispo la oportunidad de tomar conciencia no solo de la realidad de persecución y violencia que padecían tanto la Iglesia como el pueblo de San Salvador, sino también la insoslayable misión que le correspondía al él como pastor de esa porción del Pueblo de Dios. Y comenzó su valiente predicación, haciendo un incesante llamado al cese de la violencia y de la represión:

“Este es el pensamiento fundamental de mi predicación: nada me importa tanto como la vida humana […] es algo tan serio y tan profundo, más que la violación de cualquier otro derecho humano, porque es vida de los hijos de Dios y porque esa sangre no hace sino negar el amor, despertar nuevos odios, hacer imposible la reconciliación y la paz. ¡Lo que más se necesita hoy es un alto a la represión!”[3].

De este modo comenzó su itinerario hacia el martirio. Creciendo en una conciencia cada vez mayor del peligro que entrañaban sus palabras y de los enemigos que se granjeaba con ellas, fue asumiendo con espíritu de fe esta vocación martirial que comenzaba a aparecer en el horizonte de su ministerio episcopal. Recibió amenazas, fue difamado y calumniado y, no obstante, siguió adelante con su grito claro y valiente de cese a la represión:

“La Iglesia, defensora de los derechos de Dios, de la Ley de Dios, de la dignidad humana, de la persona, no puede permanecer callada ante tanta abominación. Queremos que el Gobierno tome en serio que de nada sirven las reformas si van teñidas con tanta sangre […] en nombre de Dios, pues, y en nombre de este sufrido pueblo cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno, en nombre de Dios: ¡Cese la represión!”[4].

Estas últimas palabras las dijo en un sermón que pronunció el día antes de su asesinato, en las vísperas de su martirio, y al parecer fueron las que precisamente sellaron su destino. Les suplico, les ruego, les ordeno, en nombre de Dios, y precisamente fue en nombre de ese Dios al que había consagrado toda su vida que derramó su sangre en el altar, junto a la sangre del Cordero de Dios, Jesucristo, en quien mueren todos los mártires de la historia. Óscar Romero, como mártir de Jesucristo, murió abrazado al crucificado, y de este modo, con su muerte, pronunció su última y más hermosa homilía: su martirio. Ese sermón aún resuena en cada uno de los que, al igual que él, dan su vida por Cristo y por los pobres de la tierra, reconociendo que solo una violencia está permitida, la más radical de todas, la más efectiva, la más valiente y la única que en definitiva puede transformar a la humanidad: la violencia del amor.

“Jamás hemos predicado violencia. Solamente la violencia del amor,
la que dejó a Cristo clavado en una cruz, la que se hace cada uno para vencer sus egoísmos y para que no haya desigualdades
tan crueles entre nosotros. Esa violencia no es la de la espada, la del odio, es la violencia del amor”[5].

2. Martirio y ofrenda

“[…] podríamos decir que todo el mensaje podría llevar este título: Un asesinato que nos habla de resurrección”[6].

Toda una vida de entrega y ofrenda por el Pueblo de Dios que se le había confiado, encontró su desenlace coherente en el martirio de monseñor Oscar Romero mientras celebraba la eucaristía en la capilla del hospital Divina Providencia. El modo cómo enfrentó ese momento final y decisivo, qué cosas pasaron por su corazón de pastor y de creyente, están reservadas al conocimiento íntimo que solo Dios tuvo de los pensamientos de Oscar Romero al momento de caer abatido por las balas. No obstante, gracias a los mensajes que nos fue entregando en sus predicaciones, podemos visualizar cómo es que el arzobispo de San Salvador comprendía el tema del martirio cristiano. Nos parece que, de modo especial, es posible visualizar esto en las homilías que realizó en las misas fúnebres de tres de sus sacerdotes asesinados[7]. En ellas va dejando traslucir una conciencia eclesial, una mirada de fe y un corazón profundamente humano, que hace del misterio del martirio, un misterio de perdón y resurrección.

Un primer elemento que queremos destacar es su profundo sentido de Iglesia y de la vocación al martirio que la ha acompañado a lo largo de toda su historia. Así decía en su homilía en la misa de despedida del padre Grande:

“El amor verdadero es el que trae a Rutilio Grande en su muerte con dos campesinos de la mano. Así ama la Iglesia, muere con ellos y se presenta a la trascendencia del cielo. Los ama, y es significativo que mientras el padre Grande caminaba para su pueblo a llevar el mensaje de la misa y de la salvación, así fue donde cayó acribillado”[8].

Según algunos autores, efectivamente al momento de ser testigo del martirio de Rutilio Grande, se produce una verdadera conversión, un antes y un después en su vida y en la comprensión que tenía monseñor Romero sobre la situación que se estaba viviendo en su país y sobre el rol que la Iglesia estaba llamada a asumir. Contemplar un martirio perpetrado en la persona de un sacerdote implicó para el arzobispo una nueva mirada y una nueva perspectiva de las cosas.

De este modo, para monseñor Romero el martirio es una consecuencia, en ocasiones inevitable, de la predicación del Evangelio y del anuncio del Reino. La oposición natural que encuentra este anuncio en tantos lugares convierte el mensaje del Evangelio en un mensaje peligroso, incómodo, indeseable, rechazado y en ocasiones abiertamente perseguido. Para el arzobispo esto asume una especial profundidad en lo que se refiere al ministerio sacerdotal, encontrando en el martirio la ofrenda definitiva de una vida entregada por amor. Leemos en sus palabras en el funeral del padre Navarro:

“Este triunfo del sacerdocio, el ideal que nos hermana con él, es un ideal que no perece, y en que cada sacerdote asesinado hay un nuevo impulso esperanza, de alegría y de fervor en el que vive el sacerdocio. Es un ideal que no se puede marchitar, es un ideal que de la misma muerte hace surgir la vida, es el ideal que tuvo Alfonso Navarro al decir, como presintiendo su muerte: No me lloren, canten, pónganme claveles rojos porque será mi alegría emigrar con este ideal al cielo”[9].

Será de este modo un proyecto de esperanza el que dará verdadero sentido y radical profundidad a la mirada cristiana sobre el martirio. El asesinato de un sacerdote es, para Romero, junto a un momento de dolor por la muerte violenta de un hermano, un aliciente para seguir adelante con decisión y valentía:

“¡Quién le iba a decir que el asesinato de que él es objeto (el padre Navarro) había de ser una bandera para nosotros, los que seguimos la peregrinación! Sintamos que este ideal que sustentó la vida de Alfonso Navarro no muere. Que, purificando las imperfecciones humanas que pudo tener, la transmisión de este mensaje divino nadie la puede detener, y aquí prometemos ante el cadáver de un sacerdote muerto, nosotros, los sacerdotes, lo que decíamos en el comunicado hace pocos días: Queremos ratificar nuestro juramento de fidelidad a la palabra de Dios, de fidelidad al magisterio de la Iglesia”[10].

Lejos de lo que podría pensarse, para hombres de fe, la muerte por amor y fidelidad a Jesucristo son un impulso para continuar la peregrinación, para seguir adelante. De esta manera, en medio del dolor y la tristeza que embarga al presbiterio y a toda la comunidad eclesial, monseñor Romero rechaza el derrotismo e invita a la esperanza:

“Si vamos a sepultar a un hermano nuestro, no nos batimos en la derrota, sentimos que falta un soldado en nuestras filas, pero sentimos que cualquiera tiene que llenar ese espacio que ha quedado, porque esta predicación de la palabra y del magisterio, tal como lo quiere la Iglesia de hoy, como la Iglesia de siempre, es una exigencia como aquella que hacía a los profetas temblar ante su tremenda misión para ser fieles a Dios y no traicionar jamás su mensaje”[11].

Así vamos desvelando una concepción de la muerte, del martirio y del dolor por la pérdida de un hermano, cargada de profundo sentido de fe y de esperanza. La Iglesia, por seguir las huellas de un Mesías crucificado, tiene al mismo tiempo vocación martirial. De aquí que, para Romero, el padre Navarro muerto sea “[…] la figura de la Iglesia acribillada en este momento”[12], vale decir, la participación más excelente del misterio de Cristo y de la Iglesia, se manifiesta en una vida entregada por amor.

Aquí Romero, conocedor profundo de la historia de la Iglesia, identifica a los mártires como compañeros de camino de la marcha de toda la comunidad de los discípulos de Cristo. Bajo esta comprensión se hace eco de las palabras proféticas de Tertuliano que han dado orientación a la creación de una verdadera espiritualidad del martirio, reconociendo que el testimonio de quienes mueren a causa del odio a la fe emerge como el más excelente canal de evangelización que la Iglesia puede ofrecer:

“Nos encomendamos a ti, nosotros tus hermanos, querido Alfonso, pues seguimos temiendo lo que tú temías, pero esperamos que un sentido humanitario dirija los corazones de los hombres, para que tu muerte, en vez de ser una invitación a la violencia, sea más bien un mensaje de sangre, pero de sangre de mártires, que sea semilla de cristianos y nueva fuerza de amor en tu Iglesia”[13].

Para monseñor Romero el martirio del cual él fue testigo en la persona de algunos de sus sacerdotes, tiene en sí una profunda carga profética. A medida que fue contemplando la muerte de sus hermanos en el ministerio, fue madurando en él una noción del martirio, no simplemente como construcción teórica, sino, sobre todo, como un proceso de profundización en la experiencia cristiana de la Cruz y la Resurrección, que se actualiza en quienes son víctimas de la violencia y las injusticias. Así, toda la predicación de Romero estuvo marcada por esta verdad, y fue encontrando en su denuncia fuerte y valiente contra la violencia, que tan fuertemente golpeaba a su nación en esos días, un lugar de concreta materialización.

3. Lucha contra la violencia

El martirio es siempre una muerte violenta, una violencia final que hunde sus raíces en una serie de violencias anteriores, una cadena de violencias que de algún modo han decantado en un acto final, y que llegan a su cumbre en la muerte de un ser humano. Esto estuvo siempre claro en la predicación de monseñor Romero. En su querido San Salvador, el conflicto político-social desencadenó en esos años una serie de actos violentos que fueron en una escalada de cada vez mayor intensidad. De aquí que en su predicación y en su actuación como pastor, casi como leivmotiv, es posible visualizar una denuncia firme y constante de la violencia. Esto también queda de manifiesto en la homilía de despedida del padre Grande:

“El amor del Señor inspira la acción de Rutilio Grande. Queridos sacerdotes, recojamos esta herencia preciosa. Quienes lo escuchamos, quienes compartimos los ideales del Padre Rutilio, sabemos que es incapaz de predicar el odio, que es incapaz de azuzar la violencia”[14].

La muerte violenta de un sacerdote es propuesta por el obispo como camino para frenar la violencia, para detener el odio, en virtud de que, para él, la violencia no puede ser el camino para la solución de los conflictos sociales. De aquí que su oposición a la violencia sea clara y radical:

“Nosotros hacemos un fuerte rechazo a la violencia, pues la violencia no resuelve nada, la violencia no es cristiana, no es humana. La violencia, sobre todo cuando pisotea el quinto mandamiento: No matarás, en vez de traer bienes trae angustias y zozobras”[15].

El camino, por lo tanto, será descubrir cuáles con las causas que suscitan la violencia para detenerla antes de que se produzca. En esto, para Romero, la responsabilidad es compartida. No solo son violentos los que agreden, los que matan, sino también los que de alguna forma son cómplices de este tipo de actos. Por lo mismo, es responsabilidad de toda la sociedad y de cada uno de los actores que se dan cita en ella generar los medios y desplegar los mecanismos para frenar la violencia.

“La violencia la producen todos, no solo los que matan, sino los que impulsan a matar. Queridos hermanos, la violencia, aún en aquellos que no hacen lo posible por descubrir sus orígenes, es criminal. La vida es sagrada, y la Iglesia está al lado de defender la vida, sin considerar motivaciones políticas o de otro tipo, solamente porque es un pecado quitar la vida”[16].

Un tema que estuvo presente constantemente en la preocupación de monseñor Romero fue la defensa de la vida y de los derechos humanos. Desde el reconocimiento del valor sagrado de la vida humana, fue siempre clara y firme su denuncia contra todo lo que amenazaba la vida, en cualquiera de sus formas. La fe cristiana, de este modo, necesariamente conlleva compromisos concretos, sociales y políticos, con la defensa de la vida y la denuncia de todo tipo de violencia.

“Creemos en Dios, predicamos la esperanza y morimos convencidos de esa esperanza […] no será por tanto por los espejismos del odio, por la filosofía del diente por diente, pues esto es criminal, por donde se construirá una sociedad más justa, sino más bien por esta otra: Amaos los unos a los otros. No por los caminos del pecado, de la violencia, se va a construir un mundo nuevo, sino por los caminos del amor”[17].

Los únicos caminos que puede transitar la Iglesia son los caminos de la paz, la justicia y el perdón. Cualquier tentación de responder violentamente a la violencia, de azuzar el odio, de fomentar la enemistad, junto con ser anticristiana, obstaculiza la construcción de una sociedad conforme al ser humano y a su dignidad. La muerte violenta de un sacerdote emerge como un momento propicio para predicar la paz, el amor y la reconciliación:

“Hermanos salvadoreños, cuando en esta encrucijada de la patria parece que no hay solución, y se quisieran buscar medios de violencia, yo les digo, hermanos: bendito sea Dios, que, en la muerte del Padre Grande, la Iglesia está diciendo: sí, hay solución, la solución es el amor, la solución es la fe, la solución es sentir la Iglesia no como enemiga, la Iglesia es el círculo donde Dios se quiere encontrar con los hombres”[18].

Es altamente significativo que, precisamente en un momento de dolor y sufrimiento por la muerte violenta de un hermano, Romero invite al amor y a la reconciliación. Es como si efectivamente aquí se diera cita la paradoja del Evangelio, que invita a poner la otra mejilla[19] y a no responder al mal con mal, sino vencer al mal a fuerza de bien[20]. Sin exculpar a los autores del asesinato, quienes caen en excomunión[21], tal como lo reitera en sus homilías, busca cerrar el círculo de la violencia no predicando el odio o la venganza, sino que promoviendo la construcción de una sociedad con valores profundamente humanos.

“Lejos de nosotros, ya que lo repudiamos por completo, el sentido del odio, de la violencia. Lejos de nosotros esos sentimientos que destruyen y matan, pero no pueden construir ni hacer feliz a nadie ni mejorar el mundo”[22].

Será por tanto la lucha contra la violencia, que ha encontrado en la muerte de sacerdotes mártires una de sus expresiones más radicales, uno de los elementos centrales presentes tanto en la predicación como en las actuaciones de monseñor Romero. Para él el Evangelio de Jesucristo promueve un camino de reconciliación y de paz, que emerge como eje central de la enseñanza de la Iglesia, de modo especial en tiempos de persecución.

4. Liberación integral

“He recibido cartas de España en que me critican como el más grande comunista, pero les he suplicado que vengan a conocer la realidad y que verán que no soy más que un cristiano que trata de defender el Evangelio precisamente de las ideologías que puedan hacer perder la gracia de nuestro pueblo”[23].

A lo largo de su vida, y especialmente cuando su predicación comenzó a ser cada vez más incisiva respecto de la realidad de violencia e injusticias que azotaban a San Salvador, monseñor Romero recibió una serie de ataques personales, especialmente dirigidos a desacreditar sus mensajes y enseñanzas, acusándolas de ser, a fin de cuentas, meras declaraciones políticas. Se le llamó comunista, revolucionario, agitador de masas y enemigo del orden. Se buscó, mediante una lectura parcial de sus predicas y homilías, denostar su mensaje y, de este modo, quitar fuerza y deslegitimar su enseñanza. Romero fue plenamente consciente de esto, y hablando de sí mismo y de los sacerdotes asesinados, fue siempre claro en señalar que su predicación era siempre una predicación evangélica, las eucarísticas eran reuniones de fe, y la perspectiva que orientaba sus palabras era siempre la enseñanza de la Iglesia.

“Jamás, hermanos, a ninguno de los aquí presentes se le vaya a ocurrir que esta concentración en torno al Padre Grande tiene un sabor político, un sabor sociológico o económico. De ninguna manera. Es una reunión de fe. Una fe que, a través de su cadáver muerto en la esperanza, se abre a horizontes eternos”[24].

Aquí entra con fuera la noción de liberación integral, que siempre estuvo presente en el horizonte de su enseñanza como pastor. No cualquier liberación, sino una liberación trascendente, fundamentada en el Evangelio y proyectada a la vida eterna. Tanto él como sus sacerdotes muertos, tenían este telón de fondo en su labor pastoral.

“La liberación que el padre Grande predicaba está inspirada por la fe, una fe que nos habla de una vida eterna, una fe que ahora él, con su rostro levantado al cielo, acompañado de dos campesinos la ofrece en su totalidad, en su perfección, la liberación que termina en la felicidad de Dios; la liberación que arranca del arrepentimiento del pecado, la liberación que se apoya en Cristo, la única fuerza salvadora; esta es la liberación que Rutilio Grande ha predicado y por eso ha vivido el mensaje de la Iglesia”[25].

De aquí su rechazo abierto a toda ideologización del Evangelio y a cualquier instrumentalización de su enseñanza. Es la fe en el Dios de Jesucristo y su proyecto de liberación integral lo que inspira a Romero y a sus sacerdotes. Por esto le decía con claridad a su clero en la misa funeral del padre Grande:

“No nos desunamos con ideologías avanzadamente peligrosas, con ideologías inspiradas no en la fe, no en el Evangelio”[26].

Afirmando claramente la dimensión política de la fe[27], reconoce que las ideologías, lejos de orientar soluciones humanas y evangélicas, llevan a una profunda división que atenta contra la comunión del Pueblo de Dios. En un momento de la historia donde las ideologías, de derecha y de izquierda se abrían paso con fuerza en las comunidades eclesiales, llevando a interpretaciones erróneas del mensaje evangélico y de la enseñanza de la Iglesia, Romero es valiente en denunciar y claro en afirmar, por ejemplo, la incompatibilidad del comunismo con la fe cristiana.

“Los sacerdotes vivimos de una esperanza, y por lo mismo no podemos ser comunistas, porque el comunismo ha mutilado esa esperanza del más allá”[28].

Aquí radica la clara consciencia de fe y la innegable mirada creyente de monseñor Romero. Ante las denuncias infundadas contra él y sus sacerdotes, acusándoseles de marxista, revolucionarios, agitadores del pueblo, el alza la voz y rechaza abiertamente estas acusaciones, que no buscaban sino quitar fuerza a su predicación y enlodar la imagen de la Iglesia, restándole credibilidad. Esto es, para él, algo profundamente injusto.

“Si no se le quiere creer a la Iglesia, si a los sacerdotes se les está confundiendo con guerrilleros, si a nuestra misión evangélica se le está confundiendo con marxista y comunista, no es justo, hermanos”[29].

Ante todo, su predicación es evangélica, pues él, como pastor y hombre de fe, hace de la Palabra de Dios su guía y su orientación. No obstante, Romero reconoce que la predicación de la Iglesia, como lo afirma la Doctrina Social de la Iglesia, tiene necesariamente implicancias políticas en virtud de que la fe cristiana, por ser una fe encarnada, busca iluminar las realidades terrenas con la luz que proyecta el Evangelio.

“Este es el pueblo que está reflexionando aquí, junto a la catedral; y de las lecturas bíblicas […], solamente para enfocar desde el evangelio y desde la teología, desde la pastoral, porque quiero ratificar que mis predicaciones no son políticas, son predicaciones que, naturalmente, tocan la política, tocan la realidad del pueblo, pero para iluminarlo y decirle qué es lo que Dios quiere y qué es lo que Dios no quiere”[30].

La política y la realidad del pueblo son una realidad que interesa a la Iglesia, pues pueblo, polis, es el lugar donde se desarrolla la vida humana y, por tanto, toda enseñanza de la Iglesia encuentra, también ahí, un lugar propio. Ante un escenario social dramático, donde sacerdotes y laicos eran asesinados, donde las condiciones del Estado de derecho estaban en juego y el bien común en serio peligro, necesariamente la palabra de un pastor debía versar sobre estos temas. Para Romero, aquí radica precisamente el sentido trascendente de la liberación cristiana. Lo que hace la diferencia entre una predicación evangélica y una predicación solo política es, en efecto, la mirada trascendente que acompaña a la primera.

“Sin Dios no puede haber un concepto verdadero de liberación. Liberaciones inmediatistas sí las puede haber, pero liberaciones definitivas, solidas, sólo los hombres de fe las pueden realizar”[31].

Aquí se verifica injusta e infundada toda denuncia que acuse a monseñor Romero de ser un agitador social, un sacerdote comunista o un obispo ideologizado. Su enseñanza estuvo siempre preñada de Evangelio, sus predicaciones fueron siempre inspiradas por la Palabra de Dios y sus eucarísticas fueron siempre reuniones de fe. De aquí que la liberación que predicó y defendió hasta dar su vida, fue siempre una liberación cristiana, trascendente e integral.

5. El perdón como cese a la violencia

A estas alturas podemos ir evidenciando como para Romero la reconciliación emerge como un momento que se va desarrollando en distintas etapas. Una sociedad herida y dañada por las luchas internas debe ir desde una oposición a la violencia y un proyecto de liberación integral, dando espacio cada vez con más fuerza y cada vez con mayor intensidad, a dinámicas de encuentro y reconciliación. Ahora bien, nada de esto es posible, señala el arzobispo, si no se da paso a la justicia y al perdón, como camino y medio para detener el círculo de la violencia.

El perdón emerge de este modo como un acto cristiano, profundamente humano y altamente significativo en la lucha contra el odio y la venganza. Solo el perdón, sinceramente ofrecido ante el escenario de las matanzas y asesinatos, unido siempre a la verdad y a la justicia, podrá impedir la perpetuación de las prácticas de violencia. Justicia, verdad y perdón, una triada que siempre debe estar presente en procesos de sanación social. El acto eclesial es siempre una oferta de perdón, justicia y reconciliación.

“Yo me alegro, queridos sacerdotes de que, entre los frutos de esta muerte, que lloramos, y de otras circunstancias difíciles del momento, el clero se apiña con su obispo y los fieles comprenden que hay una iluminación de fe que nos va conduciendo por caminos muy distintos de otras ideologías, que no son de la Iglesia, para sembrar lo que la Iglesia puede ofrecer: una motivación de amor. Hermanos, aquí no grita el revanchismo”[32].

La violencia puede proyectarse como un círculo interminable de represalias y venganzas. La violencia puede, por lo mismo, destruir una sociedad en sus más profundos fundamentos, y hacer imposible la convivencia social y la búsqueda de una salida pacífica. Aquí Romero asume con fuerza el ejemplo del mismo Cristo, quien, en la Cruz, pide el perdón para sus verdugos.

“Precisamente, porque es amor lo que nos inspira, hermanos, quién sabe si las manos criminales que cayeron ya en la excomunión están escuchando en su radio allá en su escondrijo, en su conciencia, esta palabra: queremos decirles, hermanos criminales, que los amamos y que le pedimos a Dios el arrepentimiento para sus corazones, porque la Iglesia no es capaz de odiar, no tiene enemigos. Solamente son enemigos los que se le quieren declarar como tales; pero ella los ama y muere como Cristo: perdónalos, Padre, porque no saben lo que hacen”[33].

El ejemplo y el testimonio de Cristo ofreciendo el perdón en los últimos momentos de su sacrificio es para Romero la luz que ilumina todo martirio cristiano y que orienta toda actitud creyente ante una muerte padecida violentamente. Por esto, en un paso de mayor profundización de la conciencia del martirio, señalará que todo martirio cristiano es, en última instancia, un don, una gracia especial de Dios que, en la clave del perdón y la reconciliación, encuentra su fundamento. Nos dice en el funeral del padre Grande:

“El padre Rutilio, quizá por eso Dios lo escogió para este martirio, porque los que le conocimos, los que lo conocieron, saben que jamás de sus labios salió un llamado a la violencia, al odio, a la venganza. Murió amando, y sin duda que, cuando sintió los primeros impactos que le traían la muerte, pudo decir también como Cristo: perdónalos, Padre, no saben, no han comprendido mi mensaje de amor”[34].

Todo mártir cristiano padece el martirio abrazado por Cristo y el misterio de la Cruz. De aquí que el perdón esté presente misteriosamente en los martirios de los discípulos de Cristo. Morir perdonando es uno de los distintivos fundamentales de un martirio propiamente cristiano.

“La leyenda se hace realidad: un sacerdote acribillado por las balas, que muere perdonando, que muere rezando, dice a todos los que a esta hora nos reunimos para su sepelio su mensaje que nosotros queremos recoger”[35].

En la misma línea va la muerte del padre Navarro. Nuevamente el perdón emerge como elemento clave, que impide proyectar la muerte del sacerdote en una dinámica interminable de venganzas y violencia. El perdón se ofrece como antídoto para curar el odio y el rencor, y así, todo creyente que muere por su fe ofrece su vida en clave de perdón y reconciliación.

“Quiero agradecer el testimonio de esta mujer buena que lo recoge agonizando entre sangre y, al preguntar si le duele algo, dice: No me duele nada más que el perdón que quiero dar a mis asesinos, a los que me han acribillado, y el dolor que siento por mis pecados. Y que el Señor me perdone. Así, hermanos, es como mueren los que creen en Dios”[36].

Solo la justicia y el perdón serán, por tanto, el camino que podrá poner fin al círculo de la violencia, el odio y la venganza. La llamada a la fraternidad y a la reconciliación son el llamado de un pastor que, ante el martirio de algunos de sus colaboradores más cercanos, los sacerdotes, pudo ir experimentando paulatinamente que de algún modo misterioso él también estaba llamado a dar su vida por los demás. Así fue madurado su propia vocación martirial, la cual encontró su momento preciso mientras ofrecía el sacrificio por excelencia, la Eucaristía. Su martirio fue, por lo tanto, como debía serlo, un martirio eucarístico, una ofrenda total, una entrega hasta las últimas consecuencias. La llamada a la fraternidad y al perdón siguió siendo el mensaje constante y valiente del padre Romero, mensaje que orientó siempre su vida y que encontró en su predicación en las misas funerales de sus sacerdotes mártires, un lugar propicio para ser proclamado.

“Por favor, cesen de propalar calumnias. Cesen de sembrar discordias y rencores. Cesen de propalar esa filosofía de la maldad, de la venganza, y unámonos todos para hacer de nuestra patria una patria más tranquila en que no haya tanta desconfianza de unos contra otros. En que no andemos huyendo como si estuviéramos en una selva salvándonos de las fieras. En que vivamos de veras como hermanos, por la fe en la resurrección de Cristo, al menos por un sentido nacional; al menos por un sentido humano; por un sentido de fraternidad”[37].

6. Conclusión. Sangre de mártires, semilla de cristianos.

“Como cristiano, no creo en la muerte sin resurrección: Si me matan, resucitaré en el pueblo salvadoreño”[38].

Hemos podido, gracias a las homilías que monseñor Romero nos regaló en las misas de tres de sus sacerdotes martirizados, asomarnos someramente en el misterio de la vida y la pasión del arzobispo de san Salvador. Como hemos buscado constatar, su martirio no puede entenderse como un hecho aislado, una especie de error o coincidencia, sino más bien como la consecuencia necesaria de una vida entregada por amor en medio de un contexto que respiraba odio y violencia contra la fe y contra cualquiera que alzara su voz pidiendo justicia. La lucha de Romero contra la violencia estuvo coronada por su muerte violenta. Sabemos que afirmar esto pudiera parecer una contradicción, pero no lo es. La violencia que se perpetró en sus sacerdotes y de la que él fue testigo, la violencia que él mismo padeció al caer abatido por las balas esa mañana del 24 de marzo de 1980, encontró en su ofrenda un muro de contención, un grito silencioso de ¡basta! Y es que efectivamente, con su sangre, voluntariamente entregada ofreció un camino de verdadera reconciliación para su Pueblo. Por eso desde su muerte se le ha recordado siempre con cariño y se han elevado oraciones pidiendo su intercesión. Por eso el 25 de mayo de 2015 fue beatificado, y por eso, el próximo 14 de octubre será canonizado por el Papa Francisco, y así propuesto como modelo e intercesor para toda la Iglesia universal.

En su persona, con fuerza especial, gritan la voz y la sangre de todos los mártires de la historia del cristianismo que, bajo la inmortal sentencia de Tertuliano, se alzan efectivamente como semilla de nuevos cristianos. Pues al ver a alguien que está dispuesto a dar su vida por aquello en lo que se cree, sin revanchismos, sin odio, sin venganza, todas las resistencias superficiales a la fe quedan desarmadas. Un mártir es efectivamente y de modo eminente, un testigo de Jesucristo.

Pocos días después de su muerte, un grupo de obispos de todo el mundo redactó una carta en donde se hacían eco del martirio de monseñor Romero, y reconocían en este acontecimiento un momento especial para asumir las implicancias profundas que tiene la predicación del Evangelio. Al mismo tiempo, reconocían que la ofrenda de su vida en el altar, cual Jesucristo en la Cruz, deja traslucir todos los sufrimientos del mundo y todas las violencias padecidas por las víctimas de la historia. Leemos en la misiva:

“[…] ahora comprendemos mejor, desde el martirio de Monseñor Romero, la muerte por hambre y enfermedad, realidad permanente en nuestros pueblos, así como los innumerables martirios, las innumerables cruces que jalonan nuestro continente en estos años, campesinos, pobladores, obreros, estudiantes, sacerdotes, agentes de pastoral, religiosas, obispos encarcelados, torturados, asesinados por creer en Jesucristo y amar a los pobres. Son como la muerte de Jesús, fruto de la injusticia de los hombres y a la vez semilla de resurrección”[39].

Efectivamente, la muerte de monseñor Romero puede ser considerada una actualización del sacrificio de Cristo en la Cruz y, por lo mismo, puede ser asumida como un acto de fe, como un camino de redención y reconciliación. La sangre de Romero, mezclada efectivamente con la sangre del cáliz durante la celebración de la Eucaristía, es, por lo mismo, realmente semilla de cristianos. La misa inconclusa de Oscar Romero se sigue aun celebrando en cada lugar donde un seguidor de Jesucristo ofrece su vida por amor, pues en ese lugar, de modo excelente, se hace presente el misterio de la resurrección que acompañó toda la vida y, de modo especial, la muerte del arzobispo de san Salvador:

“Queremos terminar su misa inacabada, frustrada por las balas. Monseñor Romero es un mártir de la liberación que exige el Evangelio, un ejemplo vivo de Pastor”[40].

Bibliografía

Romero, Óscar Arnulfo, La voz de Monseñor Romero. Textos y homilías. Editorial PPC, Madrid, 2005.

Brockman SJ, James, La violencia del amor. Textos de Monseñor Oscar Romero. Editorial Sal Terrae, Santander, 2002.

Damlau, Bernabé, Óscar Romero, Obispo de los pobres. Centre Pas, Madrid, 2015.

Maier, Martín, Óscar Romero, mística y lucha por la justicia. Herder, Barcelona, 2010.

Vitali, Alberto, Óscar Romero. Pastor de corderos y lobos. San Pablo. Madrid 2012.

NOTAS

[1] Sacerdote diocesano de Santiago, Licenciado en Doctrina Social de la Iglesia por la Pontificia Universidad Lateranense de Roma.

[2] Homilía de monseñor Óscar Arnulfo Romero pronunciada el 17 de febrero de 1980.

[3] Homilía de monseñor Romero pronunciada el 16 marzo de 1980.

[4] Homilía de monseñor Romero pronunciada el 23 de marzo de 1980.

[5] Homilía de monseñor Romero pronunciada el 27 de noviembre de 1977.

[6] Homilía de monseñor Romero pronunciada en la misa fúnebre del padre Octavio Ortiz el 21 de enero de 1979.

[7] Rutilio Grande, (49 años) sacerdote jesuita acribillado mientras conducía junto a un anciano y a un menor de edad el 12 de marzo de 1977. Monseñor Romero le habló personalmente de él al Papa Pablo VI y le regaló una foto del religioso cuyo proceso de beatificación fue abierto en 2015. Alfonso Navarro (35 años), sacerdote diocesano asesinado a tiros en su parroquia junto a su joven sacristán el 11 de mayo de 1977; meses antes había sobrevivido a un atentado con dinamita. Octavio Ortiz (34 años), sacerdote diocesano masacrado junto a cuatro jóvenes estudiantes y catequistas laicos en una casa de retiros el 20 de enero de 1979.

[8] Homilía de monseñor Romero pronunciada en la misa fúnebre del padre Rutilio Grande el 14 de marzo 1977.

[9] Homilía de monseñor Romero pronunciada en la misa fúnebre del padre Alfonso Navarro el 12 mayo de 1977.

[10] Ibídem

[11] Ibídem

[12] Ibídem

[13] Ibídem

[14] Homilía en la misa fúnebre del padre Rutilio Grande.

[15] Homilía en la misa fúnebre del padre Alfonso Navarro.

[16] Ibídem

[17] Ibídem

[18] Homilía en la misa fúnebre del padre Rutilio Grande.

[19] Cfr. Mt 5, 39.

[20] Cfr. Rm 12, 21.

[21] “El quinto mandamiento pesa ahora como una excomunión también sobre los autores intelectuales y materiales de este asesinato. La pena de excomunión, que para muchos incrédulos significará tal vez una ridiculez, tal vez impresione saber que no solamente es una pena espiritual. Es el repudio de todo un pueblo. Es la marginación del pueblo de Dios, que le dice al criminal: Tú no tienes ahora nada que ver con este pueblo que camina en la esperanza, en la obediencia a la Ley del Señor, que no quiere sangre, que quiere amor, que quiere paz, que quiere reconciliación. Y este es el gesto del pueblo que excomulga sin odio, como es sin odio el grito de rechazo a la violencia. Es un grito como el de Cristo que decía: Convertíos, volved al buen camino” (Homilía en la misa fúnebre del padre Alfonso Navarro). “Finalmente, quiero recordar que los autores materiales e intelectuales del asesinato del sacerdote Octavio Ortiz han incurrido en la excomunión canónica, que en este caso no es otra cosa que la excomunión de la Iglesia, ¡bendito sea Dios!, de la que muchos se ríen; tal vez les haga pensar cuando esta Iglesia, identificada con el pueblo, hace sentir su excomunión como un repudio del mismo pueblo; pero la Iglesia, como madre que, en su severidad, no olvida la misericordia, así como ora por el descanso eterno de las víctimas y el consuelo de sus familiares, que lloran, pide también y espera la conversión de los asesinos” (Homilía de monseñor Romero pronunciada en la misa fúnebre del padre Octavio Ortiz).

[22] Homilía en la misa fúnebre del padre Alfonso Navarro.

[23] Homilía de monseñor Romero pronunciada el 2 de marzo de 1980.

[24] Homilía en la misa fúnebre del padre Rutilio Grande.

[25] Ibídem

[26] Ibídem

[27] “La dimensión política de la fe no es otra cosa que la respuesta de la Iglesia a las exigencias del mundo real socio-político en que vive la Iglesia. Lo que hemos descubierto es que esa exigencia es primaria para la fe, y que la Iglesia no puede desentenderse de ella. No se trata de que la Iglesia se considere a sí misma como institución política que entre en competencia con otras instancias políticas ni que posea unos mecanismos políticos propios; ni mucho menos se trata de que nuestra Iglesia desee un liderazgo político. Se trata de algo más profundo y evangélico; se trata de la verdadera opción por los pobres, de encarnarse en su mundo, de anunciarles la buena noticia, de darles una esperanza, de animarles en una praxis liberadora, de defender su causa y de participar en su destino. De este modo la Iglesia vive en el mundo de lo político y se realiza como Iglesia también a través de lo político […] La dimensión política de la fe se descubre y se la descubre correctamente más bien en una práctica concreta al servicio de los pobres. En esa práctica se descubre su mutua relación y también su diferenciación. La fe es la que impulsa en un primer momento a encarnarse en el mundo socio-político de los pobres y animar los procesos liberadores, que son también socio-políticos. y esa encarnación y esa praxis, a su vez, concretizan los elementos fundamentales de la fe”. (Del discurso del 2 de febrero de 1980 con que monseñor Romero recibió el Doctorado Honoris Causa que le concedió la Universidad de Lovaina. Lo pronunció apenas siete semanas antes de su martirio y muchos lo consideran su testamento espiritual).

[28] Homilía en la misa fúnebre del padre Alfonso Navarro.

[29] Ibídem

[30] Homilía en la misa fúnebre del padre Octavio Ortiz.

[31] Homilía de monseñor Romero pronunciada el 23 marzo de 1980.

[32] Homilía en la misa fúnebre del padre Rutilio Grande.

[33] Ibídem

[34] Ibídem

[35] Ibídem

[36] Homilía en la misa fúnebre del padre Alfonso Navarro.

[37] Ibídem

[38] Frase pronunciada por monseñor Romero en una entrevista publicada en el Diario Excelsior de Guatemala dos semanas antes de su martirio.

[39] Monseñor Luciano Mendes de Almeida, Monseñor Leonidas Proaño, Monseñor Gerardo Flores, Monseñor Alberto Iniesta, Monseñor James O’Brien y otros. Carta del 29 marzo de 1980.

[40] Ibídem

Homilía publicada en la edición Nº 1.196-7 (OCTUBRE- DICIEMBRE 2017 / ENERO MARZO 2018)

DESCARGAR HOMILÍA EN PDF

«Mari, Mari» (Buenos días)

«Küme tünngün ta niemün» (La paz esté con ustedes) (Lc 24,36).

Doy gracias a Dios por permitirme visitar esta linda parte de nuestro continente, la Araucanía: Tierra bendecida por el Creador con la fertilidad de inmensos campos verdes, con bosques cuajados de imponentes araucarias —el quinto elogio realizado por Gabriela Mistral a esta tierra chilena—[1], sus majestuosos volcanes nevados, sus lagos y ríos llenos de vida. Este paisaje nos eleva a Dios y es fácil ver su mano en cada criatura. Multitud de generaciones de hombres y mujeres han amado y aman este suelo con celosa gratitud. Y quiero detenerme y saludar de manera especial a los miembros del pueblo Mapuche, así como también a los demás pueblos originarios que viven en estas tierras australes: rapanui (Isla de Pascua), aymara, quechua y atacameños, y tantos otros.

Esta tierra, si la miramos con ojos de turistas, nos dejará extasiados, pero luego seguiremos nuestro rumbo sin más; y acordándonos de los lindos paisajes, pero si nos acercamos a su suelo lo escucharemos cantar: «Arauco tiene una pena que no la puedo callar, son injusticias de siglos que todos ven aplicar»[2].

En este contexto de acción de gracias por esta tierra y por su gente, pero también de pena y dolor, celebramos la Eucaristía. Y lo hacemos en este aeródromo de Maquehue, en el cual tuvieron lugar graves violaciones de derechos humanos. Esta celebración la ofrecemos por todos los que sufrieron y murieron, y por los que cada día llevan sobre sus espaldas el peso de tantas injusticias. Y recordando estas cosas nos quedamos un instante en silencio ante tanto dolor y tanta injusticia. La entrega de Jesús en la cruz carga con todo el pecado y el dolor de nuestros pueblos, un dolor para ser redimido.

En el Evangelio que hemos escuchado, Jesús ruega al Padre para que «todos sean uno» (Jn 17,21). En una hora crucial de su vida se detiene a pedir por la unidad. Su corazón sabe que una de las peores amenazas que golpea y golpeará a los suyos y a la humanidad toda será la división y el enfrentamiento, el avasallamiento de unos sobre otros. ¡Cuántas lágrimas derramadas! Hoy nos queremos agarrar a esta oración de Jesús, queremos entrar con Él en este huerto de dolor, también con nuestros dolores, para pedirle al Padre con Jesús: que también nosotros seamos uno; no permitas que nos gane el enfrentamiento ni la división.

Esta unidad clamada por Jesús, es un don que hay que pedir con insistencia por el bien de nuestra tierra y de sus hijos. Y es necesario estar atentos a posibles tentaciones que pueden aparecer y «contaminar desde la raíz» este don que Dios nos quiere regalar y con el que nos invita a ser auténticos protagonistas de la historia. ¿Cuáles son esas tentaciones?

1. Los falsos sinónimos

Una de las principales tentaciones a enfrentar es confundir unidad con uniformidad. Jesús no le pide a su Padre que todos sean iguales, idénticos; ya que la unidad no nace ni nacerá de neutralizar o silenciar las diferencias. La unidad no es un simulacro ni de integración forzada ni de marginación armonizadora. La riqueza de una tierra nace precisamente de que cada parte se anime a compartir su sabiduría con los demás. No es ni será una uniformidad asfixiante que nace normalmente del predominio y la fuerza del más fuerte, ni tampoco una separación que no reconozca la bondad de los demás. La unidad pedida y ofrecida por Jesús reconoce lo que cada pueblo, cada cultura está invitada a aportar en esta bendita tierra. La unidad es una diversidad reconciliada porque no tolera que en su nombre se legitimen las injusticias personales o comunitarias. Necesitamos de la riqueza que cada pueblo tenga para aportar, y dejar de lado la lógica de creer que existen culturas superiores o culturas inferiores. Un bello «chamal» requiere de tejedores que sepan el arte de armonizar los diferentes materiales y colores; que sepan darle tiempo a cada cosa y a cada etapa. Se podrá imitar industrialmente, pero todos reconoceremos que es una prenda sintéticamente compactada. El arte de la unidad necesita y reclama auténticos artesanos que sepan armonizar las diferencias en los «talleres» de los poblados, de los caminos, de las plazas y paisajes. No es un arte de escritorio la unidad, ni tan solo de documentos, es un arte de la escucha y del reconocimiento. En eso radica su belleza y también su resistencia al paso del tiempo y de las inclemencias que tendrá que enfrentar.

La unidad que nuestros pueblos necesitan reclama que nos escuchemos, pero principalmente que nos reconozcamos, que no significa tan sólo «recibir información sobre los demás… sino recoger lo que el Espíritu ha sembrado en ellos como un don también para nosotros»[3]. Esto nos introduce en el camino de la solidaridad como forma de tejer la unidad, como forma de construir la historia; esa solidaridad que nos lleva a decir: nos necesitamos desde nuestras diferencias para que esta tierra siga siendo bella. Es la única arma que tenemos contra la «deforestación» de la esperanza. Por eso pedimos: Señor, haznos artesanos de unidad.

Otra tentación puede venir de la consideración de cuáles son las armas de la unidad.

2. Las armas de la unidad

La unidad, si quiere construirse desde el reconocimiento y la solidaridad, no puede aceptar cualquier medio para lograr este fin. Existen dos formas de violencia que más que impulsar los procesos de unidad y reconciliación terminan amenazándolos. En primer lugar, debemos estar atentos a la elaboración de «bellos» acuerdos que nunca llegan a concretarse. Bonitas palabras, planes acabados, sí —y necesarios—, pero que al no volverse concretos terminan «borrando con el codo, lo escrito con la mano». Esto también es violencia, ¿y por qué? porque frustra la esperanza.

En segundo lugar, es imprescindible defender que una cultura del reconocimiento mutuo no puede construirse en base a la violencia y destrucción que termina cobrándose vidas humanas. No se puede pedir reconocimiento aniquilando al otro, porque esto lo único que despierta es mayor violencia y división. La violencia llama a la violencia, la destrucción aumenta la fractura y separación. La violencia termina volviendo mentirosa la causa más justa. Por eso decimos «no a la violencia que destruye», en ninguna de sus dos formas.

Estas actitudes son como lava de volcán que todo arrasa, todo quema, dejando a su paso sólo esterilidad y desolación. Busquemos, en cambio, y no nos cansemos de buscar el diálogo para la unidad. Por eso decimos con fuerza: Señor, haznos artesanos de unidad.

Todos nosotros que, en cierta medida, somos pueblo de la tierra (Gn 2,7) estamos llamados al Buen vivir (Küme Mongen) como nos los recuerda la sabiduría ancestral del pueblo Mapuche. ¡Cuánto camino a recorrer, cuánto camino para aprender! Küme Mongen, un anhelo hondo que brota no sólo de nuestros corazones, sino que resuena como un grito, como un canto en toda la creación. Por eso hermanos, por los hijos de esta tierra, por los hijos de sus hijos digamos con Jesús al Padre: que también nosotros seamos uno; Señor, haznos artesanos de unidad.

NOTAS

[1] Gabriela Mistral, Elogios de la tierra de Chile.

[2] Violeta Parra, Arauco tiene una pena.

[3] Exhort. ap. Evangelii gaudium, 246.

«Küme tünngün ta niemü», La paz esté con ustedes  Fernando Torres M., pbro. Sacerdote de la diócesis de Temuco

Comentario publicado en la edición Nº 1.196-7 (OCTUBRE-DICIEMBRE 2018 / ENERO-MARZO 2018) Autor: Fernando Torres M., Sacerdote de la diócesis de Temuco Para citar: Torres, Fernando;  «Küme tünngün ta niemün», La paz esté con ustedes, en La Revista Católica, Nº1.196-7, octubre-diciembre 2017 / enero-marzo 2018, pp. 66-67.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Escuchar la homilía del Papa Francisco en el aeródromo de Maquehue genera diversas emociones. La impresión comienza al constatar que, en un breve discurso, se contiene un mensaje potente y sólido; además de una serie de metáforas, citas y descripciones del contexto donde ésta fue pronunciada: La Araucanía. Todo ello, me atrevo a decir, la transforman en una joya, o un pozo donde podemos seguir bebiendo por un buen tiempo.

Junto con lo anterior, en lo personal, esta homilía me hizo pensar que el Papa se tomó el tiempo estudiándola, meditándola, confeccionándola. Se trató de un mensaje, más que “cuidado”, “ofrecido”. Sin duda, quería tocarnos el corazón, y lo logró. Esto se notó en la cantidad de aplausos que se escucharon en varias oportunidades durante el desarrollo de la misma. Las palabras del Santo Padre han sido también ocasión de diálogo, y fueron acogidas en diversos y amplios sectores de la sociedad regional.

El Papa Francisco citó “Arauco tiene una pena” de Violeta Parra, y también a la nobel Gabriela Mistral, en su Quinto Elogio. Ella, por lo demás, conoció muy bien esta zona, siendo en su tiempo directora de los liceos de niñas tanto de Temuco como de Traiguén. Todo esto revela que el Papa, junto con utilizar los anteojos de “calificadísimos” protagonistas de nuestra historia, hace suyos en el mismo Magisterio Pontificio expresiones de “nuestra gente”, lo cual es imposible no relevarlo.

Por otro lado, habló del éxtasis que provoca conocer esta zona del país, la que podría permanecer en la retina con la perspectiva del turista. Con esto parece dar a entender que hubiese estado en alguna oportunidad por la región; se escuchó como si se tratara de un espacio conocido para él; una especulación de lo que pudo ser su estadía en Chile cuando estudiante.

Las metáforas del Chamal, el significado del Buen Vivir (Küme Mongen), la “deforestación de la esperanza” y, sobre todo, aquélla que nos llamaba a ser “artesanos de la unidad”, fueron un regalo estupendo, en un espacio como el nuestro, donde a veces más que ello, somos agentes de división. El Papa sabe muy bien qué es la unidad, porque la Iglesia vive buscando vivir en esa comunión, que no es “uniformidad”, pero que debe ser una motivación de cada miembro para que se pueda contemplar en el modo de ser y hacer. La unidad “no es un arte de escritorio…”, “es un arte de la escucha y del reconocimiento…”.

Junto a lo anterior, quiero valorar la expresión en torno a “los bellos acuerdos” que no se concretan, y que terminan “borrando con el codo, lo escrito con la mano”. Vistos también como “violencia, porque frustra la esperanza”, son una radiografía de muchas de nuestras soluciones, que no logran llegar siempre al fondo de los asuntos. Bien lo sabe la Región de La Araucanía, donde las heridas no logran resarcirse de la sofocación de la violencia, que como bien dijo Francisco, en ninguna forma son válidas, y más bien “termina volviendo mentirosa la causa más justa”.

El Papa no quiso dejar de decir lo que había en su mente y corazón, con la mirada de Pastor. Fue la misma motivación por la que quiso estar en La Araucanía, ya que a pesar del simpático y corregido “Maqueque”, sabía bien lo que había sucedido en ese lugar, en momentos tristes y dolorosos de nuestra Patria; y también lo mencionó. Fue una homilía que contempló los dolores que en el tiempo pueden “naturalizarse” y dejarnos indiferentes, pero que, para él y para los que creemos, no pueden ser olvidados.

Comenzó su saludo en Mapudungun, “Mari, Mari” (Buenos días), y “Küme tünngün ta niemün” (La paz esté con ustedes, Lc 24,36), dando gracias a Dios, por este bendecido “rincón de nuestro continente”. Y cerró pidiendo como en la oración sacerdotal de Jesús al Padre (Jn 17), que el Señor nos transforma a todos en “artesanos de la unidad”.

Artesanos de Unidad: Un mensaje trascendente en una tierra bendecida Dra. Jessica Navarro Navarrete Docente de la Facultad de Educación Universidad Católica de Temuco

Comentario publicado en la edición Nº 1.196-7 (OCTUBRE-DICIEMBRE 2018 / ENERO-MARZO 2018) Autora: Dra. Jessica Navarro Navarrete Para citar: Navarro, Jessica; Artesanos de Unidad: Un mensaje trascendente en una tierra bendecida, en La Revista Católica, Nº1.196-7, octubre-diciembre 2017 / enero-marzo 2018, pp. 68-71.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Sin duda alguna el viaje apostólico del Papa Francisco a nuestro país, y en especial a la región de La Araucanía, nos dejó un emotivo y potente mensaje de paz y unidad. El 17 de enero del año 2018 será una importante fecha para el pueblo católico de esta zona, en donde se recordará la visita de un verdadero pastor con olor a oveja. Aquel día, según estadísticas de Carabineros, unas trecientas mil personas, afrontando el frío y el calor del clima de Temuco, peregrinaron hacia el ex aeropuerto de Maquehue, para un encuentro de fe con el máximo líder de Iglesia Católica.

Cualquier análisis o comentario que se haga sobre el mensaje que nos dejó su santidad, no puede ignorar la presencia de Dios en sus palabras, una presencia que se hace viva y que se proclama en una comunidad llamada a saborear cada palabra y calmar la sed como lo hace el agua. En este contexto, tanto creyentes como no creyentes fueron bendecidos con una hermosa y trascendente acción de gracias, dirigida en especial al pueblo Mapuche, sin olvidar a los demás pueblos originarios que viven en nuestra patria.

La finalidad principal de su mensaje fue invitarnos explícitamente a reflexionar y a interpelarnos sobre este pueblo originario, en una homilía impregnada de cuestionamientos y desafíos tanto personales como profesionales.

En la primera parte de su homilía nos hace ver cuán afortunados somos de vivir y convivir en esta hermosa región, elogiando esta tierra bendecida por el creador. Del mismo modo, dedica esta celebración a tantas personas que sufrieron y murieron injustamente, un dolor que debe ser redimido. Y de manera particular abordó el bello y significativo mensaje entregado en el evangelio de Juan que se escuchó ese día, “para que todos sean uno” (Jn 17, 21), que sirvió de marco general para encuadrar y promover su mensaje y tarea de unidad. Desde este escenario, es clave y primordial visualizar y comprender claramente los alcances de las palabras de Francisco en su homilía como Iglesia local.

En este sentido, cada uno de nosotros; cristianos, hombres y mujeres de buena voluntad que quieran escuchar y vivenciar su mensaje de paz y unidad, tenemos el deber de hacer un verdadero discernimiento en nuestras vidas, conmovidos por la unidad clamada por Jesús. Si el cristiano no es capaz de vivir por el bien común, no ha entendido ni a Dios ni a Jesús.

Por ello, una de las frases que destacó en sus palabras fue: “El arte de la unidad necesita y reclama auténticos artesanos que sepan armonizar las diferencias en los talleres de los poblados, de los caminos, de las plazas y paisajes”.

Pero, surge la pregunta ¿cómo ser verdaderos o legítimos artesanos de unidad desde nuestros propios contextos personales y profesionales? Indudablemente no parece haber una respuesta rápida y fácil. Primero, debemos estar conscientes de los falsos sinónimos de unidad para no engañarnos como dice el Papa. Y en segundo lugar, estar conscientes de que el mensaje de Jesús es claro, “escuchar con la mente y el corazón abierto”.

A nivel profesional, desde mi rol como académica de la Facultad de Educación de la Universidad Católica de Temuco, concuerdo con lo planteado con nuestro pastor, cuando señala en su mensaje que debemos ser artesanos de unidad a partir de la cultura y contexto en el cual estamos insertos. Esta afirmación se relaciona directamente con lo planteado en la Constitución Apostólica Ex Corde Ecclesiae cuando se devela que “los docentes cristianos están llamados a ser testigos y educado-res de una auténtica vida cristiana, que manifieste la lograda integración entre fe y cultura, entre competencia profesional y sabiduría cristiana”[1].

Pues bien, lo anterior nos invita y nos desafía a creer en la persona de nuestros estudiantes, desde su integralidad, a confiar en sus capacidades, conocimientos y habilidades, para llegar a hacer verdaderos alfareros en el ámbito educativo, y así moldear pacientemente a los futuros profesionales y profesores de Chile.

En esta lógica, un buen profesor cristiano no solo se centra en poseer una amplia gama de conocimientos en su disciplina, sino también la misión de un educador y, más aún, de un formador de formadores, va más allá de constructos teóricos. La labor del profesor en el mundo actual nos exige ser constructores, artesanos y modelos de personas, que busquen la paz y el bien de los demás, en este caso el de niños y jóvenes que claman por unidad. Esto es la auténtica humildad y servicio de quien dice estar unido a Cristo.

Ser artesanos de unidad en el contexto académico y en esta región significa, desde la docencia y la investigación, sembrar las semillas del Verbo Encarnado en quienes más lo necesitan, nuestros jóvenes, reconociéndolos y solidarizando con sus preocupaciones, penas, alegrías y sueños. Solo así la palabra de Dios habitará en nosotros. “Haced completo mi gozo, siendo del mismo sentir, conservando el mismo amor, unidos en espíritu, dedicados a un mismo propósito” (Flp 2,2). El educador de hoy debe ser el mediador entre el mundo real y el mundo ideal. Situarse entre el mundo y el estudiante, ayudando a interpretar y comprender la cultura de sus estudiantes, fomentando e impulsando procesos de unidad y reconciliación. Estar atentos a los signos de los tiempos, los que deben iluminar la unidad de nuestros pueblos.

En consecuencia, nuestra misión es educar en la trascendencia, tal cual lo manifiesta el filósofo y teólogo Francesc Torralba cuando afirma que, desde el ámbito educativo podemos marcar o dejar huella en nuestros estudiantes, siendo la educación una oportunidad para cruzar los límites, ir más allá, abordando los temas de un modo profundo, haciéndoles ver el sentido de su existencia y cómo él puede aportar a construir un mundo mejor siendo el artesano de su propia vida, un artesano de unidad.

Desde el punto de vista personal y como mujer católica puedo expresar mi satisfacción y gozo por haber tenido la oportunidad de participar y escuchar este mensaje de amor y unidad.

Uno de los grandes problemas existenciales del hombre, como señala Antonio Bentué, es la convivencia y Francisco nos interpela y nos invita al Buen Vivir, buscar las instancias o los espacios de diálogo que tanto necesitamos en nuestra región. Escuchar no solo significa estar atentos a lo que dice el otro, sino también involucrarnos en una conversación eficaz, con todos nuestros procesos cognitivos, es decir, integrando nuestros sentimientos, emociones y pensamientos; solo así tendremos plena conciencia por el otro.

Esta visión nos permite y nos insta a que exista una verdadera “común-unión” o comunión, concretamente una unión de Cristo con nosotros y una unión de nosotros con Cristo. Es un gran desafío para todo el pueblo creyente, es Cristo el que nos une. “Y ahora no vivo yo, es Cristo quien vive en mí” (Ga 2,20).

En conclusión, el Papa Francisco nos deja grandes y profundos desafíos para nuestra región y para Chile. Llegó el momento de hacer vida su mensaje: “Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1,14). Nuestra misión como personas y profesionales católicos, hombres y mujeres creyentes, es la encarnación y el testimonio vivo del hermoso y trascendente mensaje que nos dejó nuestro pastor. Por eso pedimos con fuerza: Señor, haznos artesanos de unidad en esta tierra bendecida.

NOTAS

1. Juan Pablo II, Constitución Apostólica Ex Corde Ecclesiae, 22.

Homilía intercultural del Papa Francisco en la Santa Misa por el Progreso de los Pueblos en Maquehue, Padre Las Casas Juan Mansilla S. [1] Decano de la Facultad de Educación Universidad Católica de Temuco

Comentario publicado en la edición Nº 1.196-7 (OCTUBRE-DICIEMBRE 2018 / ENERO-MARZO 2018) Autor: Juan Mansilla S. Para citar: Mansilla, Juan;  Homilía intercultural del Papa Francisco en la Santa Misa por el Progreso de los Pueblos en Maquehue, Padre Las Casa, en La Revista Católica, Nº1.196-7, octubre-diciembre 2017 / enero-marzo 2018, pp. 72-77.

DESCARGAR ARCHIVO EN PDF

“Arauco, tiene una pena que no la puedo callar, son injusticias de siglos que todos ven aplicar”[2]

Llegada del Papa Francisco a Maquehue

El Papa Francisco aterrizó en el Aeropuerto Internacional La Araucanía, en Freire, a las 9 y 10 minutos de la mañana. A las 9:45 de la mañana la comitiva ingresó a Maquehue por el norte. A las 10:20 de la mañana, después de realizar el recorrido con el papamóvil, ingresó al Presbiterio, acompañado del sonido de instrumentos mapuche. El altar diseñado estaba constituido por elementos multiculturales que han configurado la historia social y cultural de La Araucanía.

La homilía

La homilía duró 14 minutos. El Papa comienza dirigiéndose a los asistentes en idioma mapuzungun diciendo “Mari-Mari”[3], inmediatamente afirma “Küme tünngün ta niemün” (La paz esté con ustedes) (Lc 24,36). El Papa Francisco en su homilía reconoce la historia reciente de la tierra en la que está “el aeródromo de Maquehue”, la cual según diversos Informes de Derechos Humanos [4] fue un espacio de prisión política y tortura durante algunos años de la dictadura de Augusto Pinochet Ugarte (1973-1990).

La homilía del Papa Francisco se articula alrededor de las siguientes ideas maestras:

1. De los falsos anónimos

Dijo el Papa Francisco: “…no se debe confundir unidad con uniformidad”, y luego agregó:

“La unidad pedida y ofrecida por Jesús reconoce lo que cada pueblo, cada cultura está invitada a aportar en esta bendita tierra. La unidad es una diversidad reconciliada porque no tolera que en su nombre se legitimen las injusticias personales o comunitarias. Necesitamos de la riqueza que cada pueblo tenga para aportar, y dejar de lado la lógica de creer que existen culturas superiores o culturas inferiores. No es un arte de escritorio la unidad, ni tan solo de documentos, es un arte de la escucha y del reconocimiento. En eso radica su belleza y también su resistencia al paso del tiempo y de las inclemencias que tendrá que enfrentar (…)”.

El Papa en esta relevante reflexión nos recuerda la valoración a la diversidad que se visualiza claramente en el magisterio de Jesucristo, que también puede leerse desde una radical comprensión de la alteridad. En otras palabras, en una región como La Araucanía, que es el resultado de la convergencia de múltiples pueblos, la idea de lograr unidad a partir de una diversidad reconciliada es un horizonte al que no se ha llegado. En este mismo plano, la valoración de la riqueza de cada pueblo permite superar los etnocentrismos, siempre existentes en cada cultura y que cuando se materializan en prácticas discursivas y hechos, se transforman en violencia simbólica y fáctica. Filosóficamente, el mensaje hermenéutico del Papa abunda en una intencionalidad densa en intersubjetividad, la cual se constituye fenomenológicamente desde y entre nosotros.

La crítica del Papa Francisco en esta brillante reflexión se percibe con claridad cuando expresa que la unidad no es un arte de escritorio, ni se logra con documentos, sino que se logra desde la humanidad de la escucha y del reconocimiento. Este planteamiento es pertinente para La Araucanía, porque desde su existencia geopolítica hasta la actualidad se han generado parlamentos, mesas de diálogos, sociedades defensoras, comisiones especiales, leyes indígenas, firmas, acuerdos, nuevos tratos, etc. Si bien se han logrado avances, estos no son concordantes con los actos e ideologías que finalmente se practican. En este contexto, la Iglesia Católica tiene presencia anterior al Estado de Chile en estas tierras y una experiencia de diálogo que es necesario revisar porque muchos problemas actuales fueron similares ayer. Bastaría con revisar la prensa de principios del siglo XX para legitimar este juicio.

2. De las armas de la unidad

Dijo el Papa Francisco:

“La unidad, si quiere construirse desde el reconocimiento y la solidaridad, no puede aceptar cualquier medio para lograr este fin. Existen dos formas de violencia que más que impulsar los procesos de unidad y reconciliación terminan amenazándolos. En primer lugar, debemos estar atentos a la elaboración de «bellos» acuerdos que nunca llegan a concretarse. Bonitas palabras, planes acabados, sí –y necesarios –, pero que al no volverse concretos terminan «borrando con el codo, lo escrito con la mano». Esto también es violencia, ¿y por qué? porque frustra la esperanza”.

Estas palabras del Papa refuerzan la idea planteada anteriormente, en el sentido que existen acuerdos, pero estos no logran transformarse en realidades que demuestren esa voluntad que originó el acuerdo en sí. Una de las razones que conspiran a que esto no se logre es la idea de reconocimiento y solidaridad como plataforma para construir unidad. Si esto no existe primigeniamente, difícilmente se avanzará y colisionarán La Araucanía imaginada (por políticos, líderes, autoridades, académicos, investigadores) y La Araucanía profunda. En síntesis, el Santo Padre plantea asertivamente que el eufemismo de las bellas palabras que luego no se traducen en vida es también violencia. Entonces, se genera una tensión entre sujeción –los lugares en que somos puestos– y subjetivación –las formas de habitar esos lugares. En otras palabras, el Papa actualiza el debate respecto a la discusión de reconciliación adosada al debilitamiento de los estados-nación modernos para administrar su diversidad interior, más aún cuando los que se acabó llamando multiculturalismo neoliberal (Hale, 2005) o etnogubernamentalidad (Boccara, 2007) empezó a visualizarse, con todas sus contradicciones, como parte de un nuevo orden mundial (Gleizer y López, 2015).

El Papa concluye esta idea diciendo:

“En segundo lugar, es imprescindible defender que una cultura del reconocimiento mutuo no puede construirse en base a la violencia y destrucción que termina cobrándose vidas humanas. No se puede pedir reconocimiento aniquilando al otro, porque esto lo único que despierta es mayor violencia y división. La violencia llama a la violencia, la destrucción aumenta la fractura y separación. La violencia termina volviendo mentirosa la causa más justa. Por eso decimos «no a la violencia que destruye», en ninguna de sus dos formas”.

En este contexto el concepto fundamental es “reconocimiento”. Por reconocimiento puede entenderse la relación entre sujetos que se atribuyen mutuamente una calidad moral. Carré (2013) apunta que se trata de una experiencia en cuyo curso las conciencias humanas aprenden a limitar, en beneficio del otro, sus pretensiones de libertad individual que en principio eran unilaterales. El reconocimiento o es mutuo o no es reconocimiento. Lo opuesto al reconocimiento es la reificación e instrumentalización del otro. Con base en Honneth (2010), afirmamos que el reconocimiento se da en tres esferas: la del amor y la amistad (reconocimiento personal), la de los derechos (o reconocimiento jurídico) y la de la solidaridad y cooperación social (reconocimiento social). En la región de La Araucanía, efectivamente, aún existen temas pendientes respecto a los reconocimientos interculturales, lo que implica un cambio de prácticas de todos los actores que viven en este territorio. El Santo Padre al plantear tan claramente esta cuestión está leyendo muy bien lo que efectivamente ocurre en La Araucanía: la no comprensión y reconocimiento de otredades.

3. De la teología del Buen Vivir

La homilía del Papa Francisco culmina con una reflexión donde desarrolla una intersección entre el Génesis bíblico y la sabiduría ancestral mapuche. Así lo plantea el Santo Padre:

“Todos nosotros que, en cierta medida, somos pueblo de la tierra (Gn 2,7) estamos llamados al Buen vivir (Küme Mongen) como nos los recuerda la sabiduría ancestral del pueblo Mapuche. ¡Cuánto camino a recorrer, cuánto camino para aprender! Küme Mongen, un anhelo hondo que brota no sólo de nuestros corazones, sino que resuena como un grito, como un canto en toda la creación. Por eso hermanos, por los hijos de esta tierra, por los hijos de sus hijos digamos con Jesús al Padre: que también nosotros seamos uno; Señor, haznos artesanos de unidad (…)”.

El mogen [mongen] [5], debe ser comprendido como vida o tener vida, es un concepto totalizador mapuche que refiere a diversos niveles del mundo de la vida y de estar con vida, estar sano, lo que implica diferentes dimensiones de la salud, el sustento –mogelün–, la interacción con el otro. Asimismo, se refiere también al mundo existencial y a las condiciones de posibilidad para la vida, como se expresa en “Pelan ñi mogeaqel faw, pelan küzaw” (Augusta, 1910).

Las palabras del Papa Francisco en esta homilía demostraron los principales elementos de su esencia: su profundidad espiritual, su mirada claramente política para transformar las construcciones sociales que han devenido en realidad naturalizadas y su deseo de cambio en un mundo agobiado por el no encontrarse. El Papa en los prados de Maquehue transmitió anhelo de justicia, fe, alegría, bondad, modestia y lucidez.

REFERENCIAS

Carré, L. (2013), Le droit de la reconnaissance (París: Michalon).

de Augusta, F., Lecturas Araucanas (Valdivia: Imprenta de la Prefectura Apostólica, 1910).

Gleizer, D. y López, P., Nación y alteridad. Mestizos, indígenas y extranjeros en el proceso de formación nacional. (México D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana, 2015).

Honneth, A., La lutte pour la reconnaissance (P. Rusch, trad.; París: Cerf., 2010).

S.S. Francisco, Santa Misa por el Progreso de los Pueblos. Homilía Del Santo Padre. Aeródromo Maquehue, Temuco. Miércoles, 17 de enero de 2018. Extraído de https://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2018/documents/papa_francesco_20180117_omelia-cile-temuco.html

NOTAS

1. Doctor en Filosofía y Letras. Universidad Pontificia de Salamanca, España.

2. Estas fueron palabras pronunciadas por SS. Francisco recordando a Violeta Parra y culmina de la siguiente forma: (…) Nadie le ha puesto remedio, pudiéndolo remediar. Levántate, Huenchullán.

3. No existe acuerdo acerca del origen de esta expresión, pero como mari significa diez, se ha postulado que hace referencia a la forma de tomarse las manos, en que intervienen los 10 dedos de cada uno; o que podría ser una forma reducida de “diez veces diez te saludo”.

4. Informes Rettig (informe concluido en 1991 que concluye que 2279 personas perdieron la vida en este período, de los cuales 164 los clasifica como víctimas de la violencia política y 2115 de violaciones a los derechos humanos). Informe Valech (segundo informe presidido por Monseñor Sergio Valech, por el que Chile reconoce oficialmente un total de 40.018 víctimas, cifrando en 3065 los muertos y desaparecidos).Un caso emblemático que permite comprender la referencia del Santo Padre a las violaciones de Derechos Humanos en Maquehue es la de Hernán Henríquez Aravena, médico que en la noche del día 2 de octubre de 1973 fue ejecutado por agentes del Estado en el aeródromo Maquehue donde estaba preso. Hoy el Hospital Regional de Temuco lleva su nombre.

5. Tienen mogen aquellos elementos que propician la vida, como el sol, un río, una montaña, el viento; posibilidad de contener la vida, por ejemplo, el agua contiene vida, y por ello es vida y está viva. Además ella contiene newen.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Situación de la Iglesia en tiempos de profunda crisis.  Reflexión y perspectiva histórica. Marcial Sánchez Gaete[1]

«Pase lo que pase, comportaos de una manera digna del evangelio de Cristo» (Flp 1,27)

La realidad que se nos presenta cada mañana nos hace mirar constantemente hacia lo más íntimo de nuestro propio ser, como buscando respuestas a tiempos idos, como queriendo desatar muchas cosas trabadas bajo gruesas murallas de sinrazones. Así es, cada uno de nosotros somos hijos de nuestro tiempo y como tales respondemos a inquietudes cotidianas que nos interpelan y, en algunas ocasiones, nos vulneran quitándonos lo esencial, lo sublime y colocándonos en los espacios de decir lo que otros quieren que digas, perdiendo de este modo la dinámica básica de la razón, del cuestionamiento lógico y cayendo en estados de realidades de otros. Se nos presentan mundos extraños a los cuales debemos enfrentar con la esperanza de vencer, como la barca mar a dentro que no sabe de puertos, solo de oleajes y miedos. ¿Cómo enfrentar estos tiempos de incertidumbre? Algunos plantean «deja que la barca navegue sola que llegará a su destino», otros sugieren tomar fuerte el timón y no soltarlo dejándose guiar por el buen hacer, por el conocimiento del mar y de la barcaza que suena fuerte ante cada andar.

El hombre grita fuerte por la búsqueda de la verdad, ha sido una constante en la historia, de cualquier historia, donde la cosmovisión de lo estable se entrelaza con lo sobrenatural, donde la creencia muestra los caminos seguros a la felicidad eterna, donde el amor es pieza fundamental en la lucha de lo verdadero. Así es el hombre, busca incesantemente su realidad en la verdad en un camino en donde debe afrontar su propio conocimiento y saber reconocerse a cada paso que da, buscando el reencantamiento en la vida. En este deambular acechan los miedos del encuentro y los silencios impuestos por la razón del siempre estar. Gracias a la tenacidad de algunos pocos y el esfuerzo de muchos, el hombre ha accedido a esa verdad en la historia.

En esta realidad de búsqueda, muchas veces «perdimos al fin toda esperanza» (Hch 27,20), como desafiando al destino de los tiempos presentes, cayendo en la entrega de constantes establecidas por los hombres, inquebrantables momentos de duda, donde la mirada al futuro se confunde con el presente, con el temor de colocarnos en las sombras del pasado.  «El barco quedó atrapado por la tempestad y no podía hacerle frente al viento» (Hch 27,15). Se nubla la mirada, la tempestad no deja ver, los gritos y las órdenes se confunden, las amarras no son las adecuadas, las velas se quebrajan, el barco se llena de agua atrapado en la inmensidad del mar. ¿Qué hacer? ¿Cómo actuar? ¿En quién confiar? ¿Cómo no perder la esperanza?

Ahora bien, la verdad sobrepasa el tiempo y el cambio, e instala un marco de relaciones correctas, donde la conexión de la verdad con el error se funde en la iluminación de un “algo” que esconde otra cosa o circunstancia. Donde el querer saber es un derivado del deseo de poder en el que la verdad «nunca se consigue de buenas a primeras, sino solo en un segundo intento, como producto de la critica que destruye o que antes parecía ser el caso”.[2] Así, el futuro se va convirtiendo en un eterno enigma de la conciencia, de pertenecer a instantes de relojes de arena donde nos esperan las trasformaciones de mutaciones contantes del pasado, de transiciones de conductas aprendidas que van dialogando y transformando la comprensión de los entornos y las dinámicas humanas. Es el tiempo de lo asible, es la espera de lo venidero, es la quietud propia de lo posible.

Son las incertidumbres, las interrogantes de la identidad reflexiva donde será la propia vivencia la motivadora atendible al descubrimiento de la respuesta del presente, instante, paréntesis que denota realidad de pertenencia de sensaciones conjeturadas por nuestros sentidos como un verdadero acopio de memoria corporal, con una delirante capacidad de búsqueda. Son los espacios de lo público y lo privado, invitándonos a compartir la línea divisoria de la composición armónica del ser humano. ¿Dónde quedarnos, en lo íntimo o en lo externo? Son los estados de cognición que nos develan que el cruce de la vereda es como la invitación a recorrer sin divagar los peldaños de la escalera del fin del mundo, donde sabemos dónde pisar, pero no sabemos dónde llegar.

Miradas por el cerrojo

En el Chile del principio del siglo XX, los ojos miraban la portada de un periódico de época que daba cuenta del abuso sexual de un niño en su colegio como sin creer el espantoso titular, las realidades humanas no se hicieron esperar y las búsquedas de respuestas a una verdad sin vuelta atrás. Así, corría el viernes 30 de diciembre 1904 cuando en el diario Las Últimas Noticias en la sección cartas al director se lee: “Se encuentra enfermo el señor don Juan de Dios Correa Sanfuentes”. La pregunta de la sociedad santiaguina de la época era qué mal le aquejaba a este hombre quien había sido diputado, además de integrante de la Comisión de Negocios Eclesiásticos. La causa de la enfermedad se conoció al pasar los días, uno de sus hijos había sido abusado sexualmente por un religioso del colegio, situación producida el lunes siguiente a la Navidad de 1904. Esto llevó a que el hermano mayor, al enterarse de los hechos, se apersonó en el establecimiento a encarar al responsable y a las autoridades. La escena en la que el joven enfrenta al abusador fue reproducida por la prensa:

“Señor perdóneme no pude resistir un impulso superior a mis fuerzas”- fue la respuesta del religioso.

Y cayendo de rodillas agregó:

“Ha sido una infamia… lo comprendo…pero estoy arrepentido…aquí muchos han hecho lo mismo…a cualquiera puede ocurrirle igual cosa…”.

Según lo que cuenta el periódico, el hermano de la víctima golpeó al agresor con un bastón hasta rompérselo en la espalda.

La edición del 1 de enero de 1905 del diario La Ley daba cuenta de la relación de hechos: «En la calle de las Rosas, entre Bandera y Morandé está ubicado un gran establecimiento de educación, fundado por la congregación de los Hermanos de las escuelas cristianas. Es el colegio San Jacinto, en donde reciben educación numerosos niños de familias distinguidas y pudientes. En uno de los cursos elementales de este establecimiento, estudiaba clases de preparatoria el niño Andrés Correa Ariztía de ocho años e hijo de don Juan de Dios Correa Sanfuentes.

El niño Correa Ariztía fue desde el primer momento, objeto de las mayores y más solícitas atenciones de parte de su profesor el hermano Santiago Herreros Cerda. Transcurrió el año de estudio y llegada la época de exámenes de premios y distinciones el hermano Santiago no quiso desperdiciar esta propicia oportunidad para singularizarse una vez más con su querido discípulo; y fueron para el niño Correa las mejores votaciones en los exámenes de su curso. Los certificados de estos premios los retiró el hermano Herreros de poder del niño, y a la una de la tarde del lunes último lo hizo ir a su dormitorio para hacerle entrega de esos documentos. Permítasenos cubrir con el velo del silencio a que nos obliga el respeto que nos merecen los lectores de estos sucesos la escena que siguió».

El ministro de Instrucción Guillermo Rivera Cotapos instruyó, al día siguiente, la diligencia de una denuncia ante el juzgado del crimen. Por su parte, el arzobispo Mariano Casanova anunció a través del periódico El Chileno su intención de clausurar el colegio una vez que se constatara la veracidad de la denuncia. Por los antecedentes que se disponen, sabemos que el director del colegio San Jacinto, el hermano Junien, no entregó al agresor a la justicia. “Herreros me pidió que le permitiera dirigirse por algunos días a Colina, a un fundo que ahí poseemos a fin de pensar allí el camino que le sería más conveniente adoptar. Díle la autorización del caso y allá se dirigió”. Esa fue la última vez que se vio al hermano Santiago. Según una carta enviada a su madre, después de pasar por Colina escapó a Mendoza.

Por su parte, la denuncia tomo su curso y tras cinco días desde que se hizo pública, el Juzgado del Crimen informó al Gobierno y al arzobispado los resultados de la diligencia: “las investigaciones practicadas hasta hoy han autorizado el enjuiciamiento criminal de varios profesores del Colegio”. Con estos antecedentes el ministro de instrucción decidió actuar y haciendo uso de sus facultades ordenó a través de un Decreto Supremo la clausura de todos los establecimientos que sumaban más de catorce colegios de la Congregación de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, instituciones en las que estudiaban cerca de dos mil niños. Esta decisión no fue bien recibida por el mundo católico de la época, como lo expresa en diario El Porvenir que bajo el título “Un decreto que es un atentado”, con fecha 10 de enero, decía: “Nosotros no queremos impunidad del culpable; pero es injusto y es inocuo hacer recaer sobre los inocentes la falta de un malvado. ¿Acaso no se sabe que en cualquiera parte puede esconderse la maldad? ¿Tal vez se ignora que sobre la mesa del Ministro de Instrucción Pública duermen graves denuncios sobre la moralidad de muchos liceos y escuelas?”.

El desenlace de este primer abuso sexual dado a conocer en la prensa chilena da cuenta de que se dictó sentencia el 8 de marzo encontrándose culpables tres religiosos quienes fueron condenados. Santiago Herreros Cerda fue sentenciado a 54 años de presidio por tres violaciones y nueve abusos deshonestos contra alumnos del colegio. Otros dos hermanos de la Congregación condenados a penas de tres y cinco años de prisión. El tema es que ninguno de ellos cumplió remisión ya que habían sido ayudados a salir del país[3]. Por su parte, el director del colegio recibió desde el tribunal una amonestación y recordación que le solicitaba estar más atento a las conductas impropias de los docentes. Y el padre del niño abusado, Juan de Dios Correa, no pudo soportar mucho más el dolor y murió por una descompensación el 25 de noviembre de 1905.

Estas conductas en los espacios eclesiásticos habitualmente terminaban con los culpables fuera del país o reubicados dentro del mismo en otras diócesis. Algunos de ellos nunca vieron juicio alguno, aunque era sabida su condición de abusador, otros fueron condenados por el Vaticano y no por la justicia chilena, y otros tuvieron que comparecer ante las dos leyes donde se les encontró culpables.

Unos de los casos que marcó la agenda pública y que más conmoción tuvo a principios del siglo XXI fue el referido a Francisco José Cox Huneeus, nombrado por Juan Pablo II en el cargo de arzobispo coadjutor de La Serena el 3 de marzo de 1985. El 30 de septiembre de 1990 sucede a monseñor Bernardino Piñera como Arzobispo de La Serena. Durante sus funciones como arzobispo de la zona se fueron conociendo reiterados casos de abusos de menores y jóvenes por parte del prelado, antecedentes conocidos por la opinión pública gracias a una denuncia periodística de octubre de 2002, lo que le obligó a renunciar, ante lo cual el 31 de octubre del mismo año, el arzobispo de Santiago, Francisco Javier Errázuriz, anunció la salida del religioso por “conductas impropias”, explicando que el obispo Francisco José Cox tenía “una afectuosidad un tanto exuberante” y, por tanto, se le había solicitado recluirse en un monasterio en Alemania.  Unos días después, el 5 de noviembre, el Comité Permanente de la Conferencia Episcopal de Chile se vio obligado a pedir perdón públicamente a todas las personas dañadas, y expresaron:

«El Comité Permanente de la Conferencia Episcopal, en su última reunión antes de la Asamblea Plenaria, reflexionó sobre el profundo impacto que ha sufrido la Iglesia y la opinión pública por la situación. El sacerdote tiene la misión de representar a Cristo el Buen Pastor. Por eso, no podemos ni queremos justificar conductas impropias ni en obispos ni en sacerdotes. Nos duelen profundamente. A todos los que han sido dañados por ellas les pedimos su perdón. Recordamos lo expresado en una oportunidad por Monseñor Cox en La Serena: “Pido perdón por ese lado oscuro que hay en mí y que se opone al Evangelio […] Comprendemos y apoyamos la decisión de Monseñor Cox de retirarse a una vida de oración. Sabemos que partió de Colombia rumbo a Europa para buscar el lugar más adecuado para este propósito»[4].

En octubre del mimo año 2002, otro caso estremecía a la Iglesia, pues se había colocado una denuncia contra el sacerdote José Andrés Aguirre, conocido como “cura Tato”, quien después de la investigación pertinente fue encontrado culpable y condenado por diez delitos de abuso sexual a menores y uno de estupro, cometidos mientras servía en Quilicura como religioso. Tras ser condenado por la justicia, Aguirre perdió su estado clerical por disposición del arzobispo de Santiago, medida que fue confirmada por el Vaticano. El dictamen eclesiástico le impidió seguir ejerciendo sus derechos y labores pastorales de por vida. Este caso se convirtió en el primero de un sacerdote que cumplió pena efectiva. Después de cumplir una pena rebajada por buen comportamiento en la cárcel de Colina 1, Aguirre pasó sus últimos días de vida en un hogar de ancianos de Lo Barnechea y murió el año 2013 a los 56 años.

Se suma a este caso el de Jorge Galaz Espinoza, ex director del hogar Pequeño Cottolengo de la ciudad de Rancagua, quien fue condenado a 15 años y un día de prisión por violación sodomítica reiterada en perjuicio de dos menores con discapacidad intelectual, en el año 2006. Unos años más tarde, conoceremos el caso de Ricardo Muñoz Quintero, ex párroco de la iglesia Santa Teresita de Melipilla, religioso condenado por la justicia el 2011, encontrado culpable por mantener relaciones sexuales a cambio de dinero, ilícito que lo llevó a la cárcel por 10 años y a 541 días adicionales por almacenamiento de pornografía infantil. Además, de los ya mencionados, según una lista publicada en 2011 por la Iglesia Católica, fueron castigados por esta vía los diocesanos Víctor Carrera, Juan Henríquez, Jaime Low, Marcelo Morales, José Miguel Narváez, Eduardo Olivares, Juan Carlos Orellana y el salesiano Marcelo Morales.

La puerta entreabierta

El llamado caso Karadima[5] será el que despertó la conciencia de los católicos de los horrores de este flagelo, del que solo pudimos enterarnos por la valentía de las víctimas al enfrentarse con verdaderos molinos de viento, además de periodistas que fueron lo suficientemente abiertos de conocer y colocarse en el lugar del que sufre. Valga este reconocimiento, donde las páginas de la historia marcarán como un hito a no repetir y que dejó la puerta entreabierta para divisar la miseria humana en su esplendor.

El 26 de abril de 2010, José Andrés Murillo, James Hamilton, Juan Carlos Cruz, Fernando Battle y Luis Lira en el programa Informe Especial de TVN, denuncian públicamente frente a las cámaras que habían sido víctimas durante muchos años de abusos sexuales por parte del sacerdote Fernando Karadima, mientras era párroco de la Iglesia del Sagrado Corazón de Jesús de Providencia, comúnmente llamada Iglesia de El Bosque, ubicada en un céntrico barrio residencial de la capital de Santiago de Chile.

Sin embargo, esta denuncia no debería haber sido novedosa para la Iglesia de Santiago, ya que siete años antes, el 2003 el entonces Vicario para la Educación, sacerdote jesuita Juan Díaz, recibe el testimonio del doctor en filosofía, José Andrés Murillo, a quien conocía porque había sido novicio en la Compañía en la ciudad de Melipilla. Murillo le relata detalladamente los reiterados abusos de los que había sido objeto por su guía espiritual Fernando Karadima mientras era feligrés en la Parroquia El Bosque. Díaz, impactado por la situación, le solicitó que estableciera la acusación por escrito para accionar el protocolo (proveer los antecedentes a la autoridad pertinente ante una acusación en contra de un miembro del clero). El religioso entregó al arzobispo de Santiago, Cardenal Francisco Javier Errázuriz Ossa, los documentos manifestándole que a su juicio las imputaciones eran creíbles ya que conocía bien al denunciante.

Pero esta acusación en contra del sacerdote Karadima no será la única que se dará a conocer. En mayo de 2004, el entonces promotor de la justicia de la Arquidiócesis de Santiago, el sacerdote Eliseo Escudero, recibe la denuncia de la esposa de James Hamilton quien, acompañada de la madre de este, le relata los abusos sufridos por su marido de parte del párroco de El Bosque. Escudero hace el primer informe oficial sobre estos abusos y lo remite al Cardenal Errázuriz.

Al año siguiente, el jesuita Rodrigo García, quien conocía a José Andrés Murillo desde hacía varios años, al ver la inactividad del arzobispado, recurre al entonces Obispo Auxiliar de Santiago, monseñor Ricardo Ezzati, quien le solicita que haga la denuncia por medio de una carta notarial y una vez que la recibe se reúne con el afectado. Según lo que se conoce a la fecha, el sacerdote García dice que Monseñor Ezzati le manifestó que “aquí hay una víctima y debe ser escuchada”^[6].

Ricardo Ezzati, siguiendo el protocolo para estas situaciones, informa al promotor de justicia Eliseo Escudero y acompaña la carta notarial de Murillo avalándola con su propia firma, e informa también directamente al Cardenal Errázuriz de estos aberrantes hechos con el fin de que se tomen las acciones correspondientes, ya que es el arzobispo de la Arquidiócesis el que debe iniciar los juicios eclesiásticos cuando se trata de este tipo de delitos canónicos.

A fines de 2005 el padre Escudero, con el testimonio de Murillo avalado por monseñor Ezzati, hace un segundo informe oficial al Cardenal Francisco Javier Errázuriz solicitándole tomar una serie de medidas concretas que incluyen, además de iniciar un proceso frente a las autoridades vaticanas, una revisión contable de la fundación que manejaba Karadima, la cual contaba con importantes benefactores.

En enero de 2006 Escudero recibe la declaración directa de James Hamilton y redacta un tercer informe oficial dirigido al arzobispo con todos los antecedentes recopilados hasta ese momento. Poco después el promotor de Justicia recibe una declaración de Juan Carlos Cruz y emite el cuarto informe oficial con la nueva denuncia.

Recién el año 2010, después de la acusación pública de los afectados, se informa que una denuncia había sido enviada pocos meses antes a las autoridades del Vaticano y cuyo resultado fue entregado el 16 de enero de 2011, en la que se declara culpable al sacerdote Fernando Karadima Fariña de graves abusos sexuales en contra de mayores y menores de edad. En la declaración se señala que «Sobre la base de las pruebas adquiridas, el Rvdo. Fernando Karadima Fariña es declarado culpable de los delitos mencionados en precedencia, y en modo particular, del delito de abuso de menor en contra de más víctimas (art. 6 § 1, 1º del motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela), del delito contra el sexto precepto del Decálogo cometido con violencia (canon 1395 § 2 del CIC), y de abuso de ministerio a norma del canon 1389 del CIC)»^[7].

Más adelante, el 22 de junio del mismo año, el nuevo Arzobispo de Santiago, Ricardo Ezzati Andrello[8], da a conocer el resultado de una apelación del sacerdote Karadima, que en lo medular señala lo siguiente: «Dicho recurso fue examinado en el mes de junio en curso, y los Padres cardenales y obispos miembros de la Sesión Ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, han decidido no acoger el recurso contra el Decreto impugnado, presentado por el Reverendo Fernando Karadima Fariña». Y en el punto tercero dice: «Permanece, por tanto, en vigor la condena del Reverendo Fernando Karadima Fariña»^[9].

El 14 de noviembre de 2011 la justicia penal chilena dispuso el sobreseimiento definitivo de la causa en contra de Fernando Karadima, declarando la prescripción de los delitos. Esto significa que el sacerdote fue condenado solo por la justicia eclesiástica, quedando impunes sus crímenes frente a la justicia chilena.

El Cardenal Francisco Javier Errázuriz, el año 2010, al ser consultado por el periódico estadounidense The New York Times sobre el caso manifestó que: «desafortunadamente, en ese tiempo juzgué que las declaraciones no eran creíbles» y más adelante expresa: «[…] es muy claro que, si se presentara un nuevo caso, hoy haríamos las cosas mucho mejor». Finalmente señala: «La Iglesia en Chile estos episodios los ha vivido con mucho sufrimiento, también los laicos y sacerdotes que han estado cerca de él»^[10].

Por su parte, al iniciar las investigaciones, varios de los sacerdotes formados por Karadima y que habían pertenecido, durante diferentes periodos de tiempo, a la Pía Unión Sacerdotal de El Bosque fundada 1928, hicieron llegar cartas de apoyo al Vaticano en favor de Fernando Karadima[11].

Tras el fallo condenatorio emitido por el Vaticano, 16 de estos 19 sacerdotes firmaron una carta respaldando a las víctimas y se alejaron de Karadima. Afirmaron entonces que: «Cada uno de nosotros, a distinto ritmo, ha vivido un proceso interior muy doloroso, para tomar conciencia de la real dimensión y del significado de los hechos sancionados por la Santa Sede, referidos al padre Fernando Karadima […] Inicialmente nos resultaba muy difícil creer, y ahora queremos escuchar, acoger y acompañar a quienes tanto han sufrido. Hemos requerido de mucho tiempo para recorrer este largo y difícil camino a la luz de la investigación y la realidad de los hechos. Hoy quisiéramos dar señales claras de nuestro dolor. Hacemos nuestro el dolor de las víctimas y queremos acompañarlas con respeto y solidaridad». También, en esta carta, el grupo «expresa su voluntad para iniciar un camino de renovación y profundización de su ministerio sacerdotal»^[12].

Los antecedentes de este caso se siguieron conociendo como también las posturas de otros sacerdotes formados por Karadima y que no dieron crédito a todas estas investigaciones, y más aún algunos obispos, formados al alero del religioso. Quienes nunca manifestaron arrepentimiento ni se retractaron de sus cartas de apoyo a Karadima fueron los sacerdotes Julio Söchting, Francisco Herrera Maturana, José Miguel Fernández. A ellos se deben sumar el ex párroco de El Bosque Juan Esteban Morales y el sacerdote Diego Ossa Errázuriz.

Situación aparte son los obispos formados por Karadima: Andrés Arteaga, Tomislav Koljatic, Horacio Valenzuela, Juan Barros y Felipe Bacarezza, este último alejado del círculo hacía varios años. Siendo los tres primeros sindicados por las víctimas como conocedores por años de los abusos sexuales y sicológicos que cometía su mentor y los encubrieron. La defensa y las muestras de adhesión a Karadima por parte de estos se hizo expresiva en cartas y participación en algunas instancias que generaron para dicho efecto. Al conocerse las resoluciones de culpabilidad de Karadima, cuatro de estos obispos hicieron pública una misiva fechada el 6 de abril de 2011, mediante la cual reiteran: «con mucha claridad nuestra filial, permanente y plena adhesión a todo lo que la Santa Sede ha dispuesto o pueda disponer en relación con el padre Fernando Karadima. Con gran dolor hemos asumido la sentencia que declara su culpabilidad en graves faltas sancionadas por la Iglesia. Como tantos, hemos conocido con profundo asombro y pena esta situación y sus diversos y múltiples efectos. Queremos manifestar nuestra solidaridad y cercanía con las víctimas, sus familias y con todas las personas que por estos tan tristes acontecimientos han sufrido y se han escandalizado. Cada uno de nosotros ha sido duramente impactado por esta tan lamentable situación y hemos también vivido jornadas muy tristes. Nos ha confortado la oración y el apoyo fraterno de muchos […] Pedimos humildemente al Señor que nos ayude a sanar estas heridas tan dolorosas, especialmente para las víctimas y para tantos hermanos y hermanas afectados». Aparecen las firmas de Andrés Arteaga Manieu, Juan Barros Madrid, Tomislav Koljatic Maroevic y Horacio Valenzuela Abarca[13].

De esta forma, se configuraba la culpabilidad de uno de los hombres más influyentes de la Iglesia chilena de las últimas décadas. Hombre vinculado en forma directa con la jerarquía local, con amistades a nivel vaticano como fue su relación con Angelo Sodano y, por último, de gran proximidad a Augusto Pinochet Ugarte. Estas relaciones lo ayudaron a instalar en Chile un sistema más que de formación, de deformación de muchos jóvenes que con la esperanza de ser sacerdotes fueron abusados en conciencia, poder y algunos de ellos sexualmente. Víctimas todas de una mente perversa y tergiversada de la realidad que lo único que buscó fue satisfacer sus deseos personales y carnales, causando un dolor que hoy todavía se palpa y se vive, en donde las víctimas siguen exigiendo justicia.

El 13 de abril de 2012, el arzobispo de Santiago, Ricardo Ezzati, firma el decreto que pone fin a la Pía Unión Sacerdotal, organización dirigida durante décadas por Karadima.

Otro caso significativo, pero muy distinto, es el del sacerdote salesiano Rimsky Rojas Andrade, el cual en agosto de 2010 fue acusado públicamente por tres ex alumnos de abuso a menores mientras había sido director del Liceo San José de Punta Arenas. Sin embargo, las inculpaciones venían de muchos años atrás. El año 2003 uno de los denunciantes relata su calvario al entonces provincial de la Congregación, el sacerdote Bernardo Bastres, el cual le habría asegurado que Rojas estaba en tratamiento psicológico y psiquiátrico. Sin embargo, el religioso siguió en contacto con jóvenes, esta vez en la ciudad de Puerto Montt. El año 2006 se hace una nueva denuncia, esta vez al nuevo superior salesiano Natale Vitali, pero hasta agosto del año 2010 Rojas siguió teniendo contacto con menores. En octubre de 2010, el ex alumno del Instituto Salesiano de Valdivia, Marcelo Vargas, presenta ante la fiscalía de la ciudad de Calle-Calle una denuncia en contra de Rimsky Rojas por abusos sexuales que habría cometido entre los años 1985 al 1987 mientras fue subdirector del establecimiento donde Vargas estudiaba. Este caso tuvo un trágico final ya que a comienzos del año 2011 el sacerdote, ya alejado de sus labores y recluido en la casa de salud Felipe Rinaldi, se suicida^[14].

La situación provocada por el gran cúmulo de denuncias por abusos en Chile cometidos por sacerdotes, llevó a la creación por parte de la Conferencia Episcopal del “Consejo Nacional para la Prevención de Abuso de Menores de Edad y Acompañamiento a las Víctimas”, entidad que fue presidida por monseñor Alejandro Goic desde su creación el 26 de abril de 2011 hasta el año 2018.

Cultura del abuso

El 10 de enero de 2015 se dio a conocer el primer mensaje de saludos del Obispo de Osorno Juan Barros Madrid, en el que expresaba que «deseo continuar con humildad la ruta de los destacados pastores que han tenido. Su primer Obispo Monseñor Francisco Valdés Subercaseaux ya ha sido declarado Venerable Siervo de Dios, habiéndose reconocido sus virtudes heroicas»[15]. Anhelos que no fueron cumplidos, ya que al poco andar la propia feligresía comenzó a pedir su renuncia. La oposición al obispo se plasmó en un grupo que se autodenominó “Laicos de Osorno”, que con su perseverancia y actuar de denuncia del nuevo obispo, además de cuestionamiento a las medidas que iba tomando y, en especial, al mal trato que tuvo frente a algunos acontecimientos que se fueron sucediendo, llevó a que la opinión pública a nivel nacional fuera colocando en cuestionamiento la idoneidad de su labor como prelado de Osorno. Su mayor rechazo ocurrió con la venida del Papa Francisco a Chile, donde a diferencia de otros quiso participar en toda actividad donde el Obispo de Roma estuviese, actuar poco entendible y preocupante hasta por sus propios pares. Estos antecedentes se sumaron a otros conocidos a principios del año 2018, situación que llevó al Papa Francisco a aceptar su renuncia como obispo de la diócesis de Osorno el 11 de junio del mismo año.

El Papa Francisco visitó Chile del 15 al 18 de enero de 2018 teniendo actividades en las ciudades de Santiago, Temuco e Iquique. En el encuentro oficial con la Presidenta de la República, Michelle Bachelet, el día 16, colocó el tenor de lo que sería su visita y con ella la consecuencia de esta. En aquella oportunidad dijo: «Escuchar a los niños, que se asoman al mundo con sus ojos llenos de asombro e inocencia y esperan de nosotros respuestas reales para un futuro de dignidad. Y aquí no puedo dejar de manifestar el dolor y la vergüenza, vergüenza que siento ante el daño irreparable causado a niños por parte de ministros de la Iglesia. […] es justo pedir perdón y apoyar con todas las fuerzas a las víctimas, al mismo tiempo que nos empeñamos para que no se vuelva a repetir». Con esta expresión denotó su preocupación por lo que estaba aconteciendo en nuestro país.

No es menester de este artículo explicar la visita del Papa Francisco a Chile, ya habrá otra oportunidad, pero lo que si se puede plantear es que será inolvidable por la claridad del mensaje y la cercanía del Obispo de Roma para con la gente que no en gran número lo salió a recibir, pero que sí lo siguió por los distintos medios de comunicación. Un hombre que conoció de primera mano la verdad y realidad de lo que estaba sucediendo, lo que le llevará a tomar medidas y que, al día del término de este artículo, siguen en desarrollo.

Lo que sí se debe consignar es que, por una pregunta emitida por un periodista, cambió el tenor y mirada sobre la situación chilena, trayendo consigo la consecución de acontecimientos. El cuestionamiento tuvo relación directa con la permanencia en el cargo del obispo Barros y de su participación como encubridor de Karadima, ante lo cual el Papa respondió: «El día que me traigan una prueba contra el obispo Barros, ahí voy a hablar. No hay una sola prueba en contra. Todo es calumnia, ¿está claro?», aseguró el pontífice en conversación con varios medios de comunicación. Dicha afirmación trajo consigo la opinión de un hombre cercano al Obispo de Roma, el arzobispo de Boston, Sean O’Malley, quien el 20 de enero le criticó por sus dichos, por ir en contra de las víctimas. Señaló que las expresiones dadas a conocer fueron «fuente de gran dolor para los sobrevivientes de abuso sexual». Ante tal afirmación, como también el dolor y enojo expresado por las víctimas en distintos medios de comunicación, el Papa rectificó sus palabras, comentando: «La palabra ‘prueba’ es la que me ha traicionado y generó confusión. Yo hablaría de evidencias. Y claro, entonces yo sé que hay mucha gente abusada y que no puede traer una prueba, no la tiene. Y que no puede, o a veces la tiene, pero tiene vergüenza, que lo tapa y sufre en silencio. El drama de los abusados es tremendo».

Estaba claro que el Pontífice necesitaba certezas, para lo cual envió a dos emisarios a escuchar a víctimas de abusos en Chile. Así, el 20 de febrero de 2018 llegaron al país el arzobispo de Malta, Charles J. Scicluna, y el oficial de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Jordi Bertomeu. Con la misión de recopilar referencias sobre la situación del obispo de Osorno, Juan Barros, realizaron 64 entrevistas, dentro de las cuales también recibieron testimonio de otros casos de abusos, llegando a elaborar un informe de 2.300 páginas. Teniendo los antecedentes, el Papa hace llegar una carta a la Conferencia Episcopal chilena el 8 de abril de 2018, en la que en una de sus partes se lee: «Ahora, tras una lectura pausada de las actas de dicha “misión especial”, creo poder afirmar que todos los testimonios recogidos en ellas hablan en modo descarnado, sin aditivos ni edulcorantes, de muchas vidas crucificadas y les confieso que ello me causa dolor y vergüenza […] En lo que me toca, reconozco y así quiero que lo transmitan fielmente, que he incurrido en graves equivocaciones de valoración y percepción de la situación, especialmente por falta de información veraz y equilibrada. Ya desde ahora pido perdón a todos aquellos a los que ofendí y espero poder hacerlo personalmente, en las próximas semanas, en las reuniones que tendré con representantes de las personas entrevistadas», y termina la misiva convocándolos a Roma.

Ese mismo día fueron invitados a Roma los denunciantes y víctimas de Karadima, José Andrés Murillo, James Hamilton y Juan Carlos Cruz, los que fueron recibidos a fines del mes de abril en forma individual y grupal, hecho no habitual en un Papa, por lo que se ha catalogado como un gesto histórico, oportunidad en la que les habría pedido que lo perdonaran, además de otras consideraciones que con el tiempo se han ido conociendo.

Por su parte, los obispos de Chile, encabezados por los cardenales Francisco Javier Errázuriz y Ricardo Ezzati, partieron a Roma a reunirse con el Papa, oportunidad en la que recibieron un documento de carácter privado para su reflexión, que fue conocido por la ciudadanía a través de una filtración a la prensa, el que en lo medular plantea: «Duele constatar que, en este último periodo de la historia de la Iglesia chilena, esta inspiración profética perdió fuerza para dar lugar a lo que podríamos denominar una transformación en su centro. No sé qué fue primero, si la pérdida de fuerza profética dio lugar al cambio de centro o el cambio de centro llevó a la pérdida de la profecía que era tan característica en Ustedes. Lo que sí podemos observar es que la Iglesia que era llamada a señalar a Aquel que es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,6) se volvió ella misma el centro de atención. Dejó de mirar y señalar al Señor para mirarse y ocuparse de sí misma […] Se ensimismó de tal forma que las consecuencias de todo este proceso tuvieron un precio muy elevado: su pecado se volvió el centro de atención. La dolorosa y vergonzosa constatación de abusos sexuales a menores, de abusos de poder y de conciencia por parte de ministros de la Iglesia, así como la forma en que estas situaciones han sido abordadas, deja en evidencia este “cambio de centro eclesial”. Lejos de disminuir ella para que apareciesen los signos del Resucitado el pecado eclesial ocupó todo el escenario concentrando en sí la atención y las miradas. Es urgente abordar y buscar reparar en el corto, mediano y largo plazo este escándalo para restablecer la justicia y la comunión. A su vez creo que, con la misma urgencia, debemos trabajar en otro nivel para discernir cómo generar nuevas dinámicas eclesiales en consonancia con el Evangelio y que nos ayuden a ser mejores discípulos misioneros capaces de recuperar la profecía», y continúa el documento, “La psicología de elite o elitista termina generando dinámicas de división, separación, círculos cerrados que desembocan en espiritualidades narcisistas y autoritarias en las que, en lugar de evangelizar, lo importante es sentirse especial, diferente de los demás, dejando así en evidencia que ni Jesucristo ni los otros interesan verdaderamente . Mesianismo, elitismos, clericalismos, son todos sinónimos de perversión en el ser eclesial; y también sinónimo de perversión es la pérdida de la sana conciencia de sabernos pertenecientes al santo Pueblo fiel de Dios que nos precede y que –gracias a Dios- nos sucederá. No perdamos jamás la conciencia de ese don tan excelso que es nuestro bautismo”.

El documento rico en su esencia y mirada de la Historia de la Iglesia Chilena ayuda, no cabe duda, a mirar el futuro con esperanza, porque teniendo claro el mal se puede construir en el bien. Ante tan contundente diagnóstico, los obispos de Chile pusieron sus cargos a disposición, un hecho absolutamente inédito en la historia de la Iglesia Universal.

Una historia de la Iglesia es una historia de esperanza

Los acontecimientos se han seguido sucediendo, nombramientos y nuevas investigaciones de abusos en la Iglesia: de poder, de conciencia y sexuales, las víctimas paulatinamente han comenzado a dar cuenta de su doloroso calvario. La incredulidad en un principio por parte de varios obispos chilenos ha llevado a la preocupación y a realmente ser capaces de levantar una iglesia triste y abandonada, y que solo ha sentido el consuelo en un grueso de párrocos y religiosos que en el anonimato han comenzado a sacar la voz. Son hombres sin voz, desplazados por la psicología de la élite, que solo tienen el sostén de un Cristo vivo y la esperanza de seguir trabajando por los más desposeídos, por los abandonados y por las víctimas.

Las noticias de la realidad de Chile han golpeado los muros del Vaticano, y los dolores de un país que pide justicia comienzan a ser escuchadas, porque al cambio de algunos obispos se sumó la noticia de la expulsión del estado clerical de uno de los hombres más depredadores (como ya se ha visto) que hemos tenido en la historia de Chile, Fernando Karadima. El comunicado de la Santa Sede con fecha 28 de septiembre de 2018 comunicó:

«El Papa Francisco ha dimitido del estado clerical a Fernando Karadima Fariña, de la Arquidiócesis de Santiago de Chile. El Santo Padre ha tomado esta decisión excepcional en conciencia y por el bien de la Iglesia. El Santo Padre ha ejercido su ‘potestad ordinaria, que es suprema, plena, inmediata y universal en la Iglesia’ (Código de Derecho Canónico, canon 331), consciente de su servicio al pueblo de Dios como sucesor de San Pedro. El decreto, firmado por el Papa el jueves 27 septiembre de 2018, entró en vigor automáticamente desde ese mismo momento, y comporta también la dispensa de todas las obligaciones clericales. Ha sido notificado a Karadima Fariña el viernes 28 de septiembre de 2018».

Unas horas más tarde Greg Burke, portavoz del Vaticano, explicó que la decisión se tomó porque “estábamos ante un caso muy serio de podredumbre y había que arrancarlo de raíz”.

Las marcas de un pasado tenebroso de un hombre sin pudor, de un manipulador de conciencias, de un abusador, están comenzando recién a quedar atrás, aunque queda mucho por caminar. Las víctimas con sus golpes de auxilio, con sus penas a cuestas, pero con su entereza de hacer justicia, están cada día más presentes en nuestra realidad nacional y no pierden la esperanza de que todo esto avance por el cauce de la verdad y la reparación.

Ante la barca a la deriva, se levantan los ojos al cielo y se grita, se llora y se buscan causas: la formación, la dictadura, el dejar estar y otras más; se mira el presente con la espera de seguir avanzando en la verdad y justicia por estos abusos, y se escuchan los perdones en los tímpanos de las iglesias.

Chile, país que se levanta permanentemente de la miseria, de los desastres naturales, de los miedos de soledades encumbradas. Sí, Chile es un país que necesita creer, pero creer en una Iglesia fuerte y digna, donde la primacía es Cristo en el Centro, donde la esperanza de la Buena Nueva se haga carne todos los días.

¿Es Chile un país católico? preguntaba san Alberto Hurtado a mediados del siglo XX. Lo que sí podemos asegurar, es que por delante está la gran tarea que infunde la construcción de una nueva Iglesia, que obligatoriamente debe nacer de la verdad y de la entrega irrestricta del pueblo de Dios, en la cual hombres y mujeres unidos en comunión, deberán tomar el timón de esta barca y llevarla a puerto seguro, en donde la dignidad de la persona humana sea centro del porvenir de un Cristo fundido en nuestro mundo cotidiano.

NOTAS

[1] Doctor en Historia

[2] Carla Cordua, Sloterdijk sobre la verdad”, Estudios Públicos, 111, invierno de 2008.

[3] Para un mejor estudio del caso ver:  Hugo Rodolfo Ramírez Rivera, “La cuestión del Colegio San Jacinto y sus consecuencias políticas, sociales y religiosas, 1904·1905”, Revista de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1983. Pp. 193-234.

[4] Comité Permanente Conferencia Episcopal de Chile, Horas dolorosas llaman a la conversión, 5 de noviembre de 2002.

[5] Ver, Marcial Sanchez Gaete, (Dir.), Historia de la Iglesia en Chile, Tomo V, “Conflictos y esperanzas. Remando mar adentro”, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2017, pp. 774-778.

[6]http://ciperchile.cl/2010/12/01/habla-primer-investigador-eclesiastico-de-karadima-%E2%80%9Cel-caso-me-daba-asco%E2%80%9D/

[7]http://documentos.iglesia.cl/conf/documentos_sini.ficha.php?mod=documentos_sini&id=4058&sw_volver=yes&descripcion=

[8] Ricardo Ezzati es nombrado Arzobispo de Concepción, cargo que ejerció hasta principios del 2011 en que fue nombrado Arzobispo de Santiago en reemplazo del Cardenal Francisco Javier Errázuriz, quien hacía casi tres años había cumplido el límite de edad.

[9]http://documentos.iglesia.cl/conf/documentos_sini.ficha.php?mod=documentos_sini&id=4099&sw_volver=yes&descripcion

[10]http://www.emol.com/noticias/nacional/2010/10/28/444098/cardenal-errazuriz-admite-al-nyt-que-inicialmente-no-creyo-en-denuncias-contra-karadima.html

[11] Las cartas de cada uno de dichos sacerdotes pueden leerse en:https://ciperchile.cl/2013/08/08/las-cartas-que-obispos-y-sacerdotes-leales-a-karadima-enviaron-al-vaticano-para-exculparlo/

[12]http://recortes.iglesia.cl/recorte.php?id=12467

[13] Documentos Conferencia Episcopal de Chile, Declaración pública, 06/04/2011, Punta de Tralca.

[14]http://recortes.iglesia.cl/recorte.php?id=13040

[15] Documentos Conferencia Episcopal de Chile, Declaración pública, 10/01/2015, ciudad de Osorno.

DESCARGAR ARTÍCULO EN PDF

Pablo VI en la polaridad de la existencia y del siglo XX  Andrés Ferrada Moreira, pbro.[1]

El itinerario del Papa Pablo VI trascurrió con fidelidad a Cristo y a su Iglesia en la polaridad de la existencia y, particularmente, entre las tensiones que marcaron el siglo XX. Por eso, su vida y ministerio vierten luz en el camino de seguimiento del Señor en el siglo actual, especialmente para los pastores que dedican su vida a la conducción del rebaño y a la extensión del Reino. De ahí la relevancia de su próxima canonización el 14 de octubre de 2018 y de volver a poner atención a su figura.

1. En la polaridad del don de la vida y de su regeneración bautismal

El 30 de septiembre de 1897, en la pila bautismal de la Parroquia de San Antonio de Padua de Concesio, un pueblito a ocho kilómetros de Brescia en el norte de Italia, el futuro Pablo VI fue hecho hijo en el Hijo Dios, Jesucristo, su discípulo y miembro de su cuerpo, el Pueblo Santo de la Alianza y, por lo mismo, misionero del Reino de los cielos[2]. Constan sus cinco nombres en el registro parroquial: Juan Bautista, Enrique, Antonio, María. Tres días después de su nacimiento, cuando aún su vida –y más aún en aquella época— era una apuesta que desafiaba la muerte; con sus vagidos y llantos, como todo recién nacido, experimentaba la polaridad de la existencia humana. Pero desde el instante en que fueron pronunciadas sobre él estas palabras: Ioannes Baptista... Ego te baptízo in nómine Patris, et Fílii, et Spíritus Sancti y el agua fue derramada en su cabeza, fue sumergido en una polaridad aún más amplia: entre el cielo y la tierra, el tiempo y la eternidad, la humanidad caída y la gloria que esperamos. En una palabra, su vida humana concreta y sujeta a los límites de este eón fue insertada definitivamente en la vida de Dios, trascendente, pero que se ha acercado, abajándose a nuestra realidad de modo sublime en el misterio de Cristo, que por el agua del Bautismo el pequeño Giovanni Bautista comenzaba a vivir y a gozar.

2. En la polaridad de una familia católica involucrada en el resurgimiento italiano

Los padres de Juan Bautista, Jorge Montini y Judit Alghisi, posibilitaron esta nueva creación, pidiendo a la Iglesia el Bautismo para su segundo hijo varón. Ellos eran personas de profunda fe, recibida de sus antepasados, pero vivida en primera persona en las circunstancias históricas del mundo al que pertenecían: la burguesía emergente, nacida con el desarrollo de la industria y vinculada a la práctica de profesiones liberales. De hecho, Jorge era abogado e hijo de un médico. Además, Judit y Jorge provenían de un grupo social del cual habían surgido muchos de los dirigentes que lideraron y/o colaboraron decisivamente en el forjamiento de la Italia moderna, libre de las potencias extranjeras. Ese ambiente tendió a alejarse de la religión y de la Iglesia. Sin embargo, los esposos Montini Alghisi fueron cristianos convencidos. Tuvieron que moverse en la encrucijada entre dos polos. Uno es la fidelidad a la causa italiana, que en 1870 había conseguido finalmente la anhelada unidad nacional de la península a costa del arrebato del poder temporal al Papa sobre los Estados Pontificios. El otro, la fidelidad a la Iglesia que, a raíz de esa “usurpación”, promovió la abstinencia de la cosa pública de sus miembros: “ni elegidos ni electores”.

Jorge y Judit consiguieron vivir en esa polaridad, conjugando su existencia familiar, profesional y política entre esos extremos. Jorge dirigió el diario católico Il cittadino de Brescia, a través del cual intentó promover algo más que iniciativas religiosas, culturales y socioeconómicas en el ámbito católico, sino también incidir en la polis. Con el paso del tiempo, sin dejar el periodismo, se abocó a la política siempre con mayor dedicación. Por ejemplo, en 1895, junto a otros dirigentes católicos, lograron establecer una alianza con los liberales moderados para derrotar a los radicales en las elecciones administrativas. En esa elección fue elegido consejero comunal y provincial. Poco tiempo después pasó a ser el líder de los católicos brescianos. En 1914 llegó a ser asesor de la municipalidad de Brescia y en 1917, presidente de la Unión electoral católica provincial y uno de los fundadores del Partido Popular en su ciudad. Finalmente, en 1919 fue elegido diputado del Parlamento Nacional, siendo confirmado en su escaño para los períodos sucesivos en las elecciones de 1921 y de 1924. En 1926, por oponerse a Mussolini, cuyo gobierno se tornaba cada vez más dictatorial, fue excluido de su cargo parlamentario, precisamente porque el Duce disolvió todos los partidos o facciones opositores.

Judit también era bresciana, aunque fue educada en Milán. Como había perdido tempranamente a sus padres, estuvo bajo la tutela legal del alcalde radical de aquella ciudad, un líder fuertemente anticlerical. Ella, no obstante, fue una católica no solo convencida, sino también fervorosa gracias a su educación religiosa con una positiva influencia francesa. La historia de su noviazgo con Jorge, verdadero drama shakespeariano, conoció la negativa absoluta del tutor a causa de la pertenencia de Jorge al bando católico. Los novios tuvieron que esperar que Judit alcanzara la mayoría de edad en 1895 para contraer el ansiado matrimonio. ¡La polaridad correrá por las venas de Juan Bautista!

Bautista tiene dos hermanos: uno mayor, Ludovico, que será abogado y político como su padre, cofundador del Partido Demócrata Cristiano en los albores de la Italia democrática después de la II Guerra Mundial; miembro de la Asamblea Constituyente entre 1946 y 1948; elegido, luego, diputado entre 1948 y 1963 y senador entre 1963 y 1968. El hermano menor es Francisco, que será médico como el abuelo. Ambos realizarán las dos formas de servicio público que ya habían desempeñado sus antepasados, en cierto modo también polares, y que estarán presentes en la vida del hermano sacerdote, alternándose la preponderancia de una u otra durante su ministerio: médico de almas, principalmente entre los jóvenes universitarios católicos (1925-1933) y como Arzobispo de Milán (1954-1963), y hombre de gobierno en su cada vez más delicado y absorbente servicio en la Secretaría de Estado (1924-1954). Su síntesis, tal vez, la alcance en su servicio como Sucesor de Pedro (1963-1978).

3. En la polaridad de la pertenencia eclesial y la participación en los avatares de la gran guerra y sus consecuencias

La salud de Juan Bautista Montini será frágil. Por eso, vivirá entre dos polos: por una parte, el refugio del hogar familiar donde, para evitar la rudeza de los internados escolares y del Seminario, encontrará tanto el calor y los cuidados de su madre, como la formación e ideario cristiano moderno, democrático y social de su padre. Por otra parte, sus estudios escolares también correrán entre dos binarios: Los estudios primarios y parte de los secundarios los realizará en el Instituto Cesare Arici, de los jesuitas, inclinados hacia la intransigencia religioso-política característica de la reacción católica frente al resurgimiento italiano (es decir, la unificación italiana, la cual implicó el despojo del poder temporal del Papa y la posterior marginación de los católicos de la cosa pública). Esa postura se verá matizada en la formación de Bautista gracias a los aires católicos más abiertos que respirará no solo en su ambiente familiar, sino también en el Oratorio (de San Felipe Neri), en el cual participará asiduamente. Allí tendrá el influjo de los padres Caresana, su confesor, y Bevilacqua. Con este último estará unido toda la vida. Como Papa, incluso, lo hará cardenal. Concluirá la secundaria, los estudios humanistas clásicos, en el Liceo Arnaldo, establecimiento público, donde respirará otro aire, precisamente el del resurgimiento italiano.

Por su frágil salud, en 1915 será también excluido del servicio militar y no irá en el frente, a diferencia de tantos jóvenes de su medio, comenzando por su hermano Ludovico. Por ese mismo motivo, el joven Montini será alumno externo del Seminario de Brescia desde octubre de 1916. Experimentará la tensión entre los sufrimientos de la guerra que marcarán el ambiente nacional e internacional y la relativa triste paz de su hogar, que cobijará su débil contextura. Sin embargo, el aparentemente débil estudiante encontrará un modo efectivo para guerrear: El 15 de junio de 1918, con un amigo, darán vida a “La Fionda”, un periódico de estudiantes, que se publicará durante casi una década, aunque sin una frecuencia del todo regular. En efecto, en ese medio, publicó varias decenas de escritos. Será como su “honda”, con la que, cual nuevo David, intentará ayudar a vencer a la máquina irracional, al Goliat de la violencia que se estaba desplegando en el cruento conflicto bélico mundial y que se desatará también cuando el fascismo se haga del poder en Italia. Algún tiempo después, el mismo Montini explicará a Pío XI el sentido de aquella iniciativa editorial:

«El periódico ‘La Fionda’ nació durante la guerra, sacando de esa hora terrible no menos para las naciones que para el alma de las jóvenes generaciones, la inspiración apasionada de una renovación espiritual [...] quería expresar la voz del espíritu nuevo a los hermanos de escuela. Este humilde intento se apoyaba en un gran deseo de llevar la palabra cristiana al alma estudiantil moderna, con audaz sinceridad, pero junto con una alta y gozosa serenidad, de confortar con juvenil ardor la pureza que anida en los jóvenes, de preparar con los instrumentos elementales las conciencias de los estudiantes secundarios a los futuros deberes religiosos y civiles»[3].

4. En la polaridad del apostolado intelectual y universitario y el servicio eclesial en la Curia Romana

Será oficialmente seminarista solo seis meses: el 21 de noviembre de 1919, al revestirse de la sotana; en pocas semanas avanzará hasta el diaconado y se coronará este brevísimo itinerario con su ordenación sacerdotal el 29 de mayo de 1920 en la catedral de Brescia. Desde ese día, todos lo llamará don Bautista.

Por ese entonces, el futuro Papa abrigaba el deseo de ejercer su ministerio en el ámbito parroquial en su diócesis, pero también lo atraía otro polo: los estudios humanistas a fin de desarrollar el apostolado intelectual entre los jóvenes universitarios. De hecho, en 1919, antes de hacerse clérigo, había participado en el encuentro anual de la Federación de Universitarios Católicos de Italia (FUCI) celebrado en Montecasino. En esa tensión, su obispo lo autorizó a realizar este último proyecto. En noviembre de 1920 se inscribió en dos cursos universitarios en Roma: Filosofía en la Universidad Gregoriana, el corazón de la intelectualidad católica de la Urbe, y Letras en la Universidad de los Estudios, la famosa Sapienza –entidad pública—. Su formación seguía avanzando por derroteros polares.

Casi un año después, sin embargo, se vio forzado a interrumpir sus estudios para cambiar de rumbo. En efecto, personas influyentes hicieron que sus superiores le dieran un nuevo destino: prepararse para el servicio diplomático de la Santa Sede. Con este propósito, ingresó a la Academia para Nobles Eclesiásticos. Allí se sumergió en el estudio del Derecho Canónico y del Derecho Civil entre 1922 y 1924, graduándose en ambos y también en Filosofía. En ese tiempo, en 1923, tuvo su primera experiencia diplomática. Fue enviado a colaborar en la nunciatura en Varsovia. Pero el experimento duró muy poco.

En 1924 hubo otro cambio inesperado e impensado: fue nombrado asistente eclesiástico del Círculo Católico de Estudiantes Universitarios de Roma, una entidad vinculada con la FUCI. Por casi un año pudo entregar las primicias de sus energías sacerdotales exclusivamente a la formación cristiana de los jóvenes católicos, precisamente en ese momento, cuando en Italia se consolidaba un régimen fundado en muchos principios reñidos con el Evangelio, los cuales, no obstante, eran fácilmente tolerados y hasta compartidos por variados ambientes católicos, incluso por eclesiásticos de renombre.

Desempeñando este desafiante servicio, el 24 de octubre de 1924 será llamado a servir también en la Secretaría de Estado, comenzando la “carrera eclesiástica” que lo llevará al vértice de las decisiones de la Iglesia. Sin embargo, sorprendentemente, continuará su dedicación pastoral a los jóvenes universitarios. Montini sabrá moverse bien en esta polaridad. En efecto, en octubre de 1925 fue nombrado, además, Asistente Eclesiástico Nacional de la FUCI. Esta tarea le significó tener que viajar por toda Italia, en esos años particularmente complejos y, poco a poco, ganarse la confianza y el corazón de los dirigentes católicos universitarios. Lo logró con creces. Contribuyó decididamente a hacerles captar que el proyecto cultural del fascismo era opuesto radicalmente al cristianismo. En consecuencia, las fuerzas de la FUCI se concentrarán en la difusión del pensamiento cristiano, tanto a través de diversas publicaciones que Montini impulsará –donde aparecerán muchos escritos de su autoría—, como a través de la formación de la juventud católica, en especial de líderes, en conferencias, cursos, encuentros, etc.

5. En la polaridad entre la tolerancia y la oposición al régimen fascista

En esos años, la hostilidad por parte del régimen fascista contra las asociaciones católicas fue creciendo siempre más, llegando a niveles muy álgidos en 1931, al punto que Pío XI publicó la encíclica Non abbiamo bisogno. Con ella el Pontífice pretendía dejar en claro que la Iglesia se oponía no solo a los principios del totalitarismo que Mussolini estaba instaurando en Italia, sino también a la violencia de Estado con que lo sostenía. El joven Asesor Nacional Montini y, a la vez, oficial de Curia Romana, tenía clara conciencia de que la respuesta cristiana ante el fascismo implicaba el acuciante deber de los cristianos de reponer el Evangelio en la cultura y en el orden social. Así lo ponía de manifiesto en sus conferencias y en sus escritos, por ejemplo, en una de las cartas dirigidas a sus padres en esa época:

«Los gobiernos precedentes tenían miedo al coraje; mientras que este [el de Mussolini] tiene el coraje de mostrarse pavoroso; y la propaganda de la sospecha; es la manía de individuar adversarios; es la lógica de la revolución. El fascismo morirá de indigestión, si continua así, y será vencido por la propia prepotencia. Lo que es doloroso es que el pueblo italiano llegue así a recibir fatal educación de la volubilidad y de la aventura y que sea continuamente animado no a contenerse en el ámbito del derecho, sino a perder el control en la brutalidad repentina de los odios de parte»[4].

Sin embargo, en algunos influyentes círculos católicos, el fascismo no tenía sino adeptos, simpatizantes, quienes se opondrán a la labor de Montini en la FUCI. En mayo de 1925 se debió defender de la acusación, proveniente de altas esferas vaticanas, que sostenía que el círculo universitario que asesoraba en Roma se adscribía a la línea del Partido Popular. Además, los jesuitas no veían con buenos ojos los métodos educativos usados por la FUCI, que resultaban mucho más abiertos que los tradicionales usados por la Compañía en esa época. Finalmente, algunos jesuitas influirán contra el Asesor Nacional, quien tendrá que renunciar a su cargo en la FUCI en marzo de 1933, aunque oficialmente se haya argüido que su alejamiento se debía a que sus labores en la Secretaría de Estado, siempre crecientes, no le permitían dedicarle tiempo suficiente a esa asociación. Con todo, los años de Montini en ese ambiente sellarán su convicción y su decidida acción para brindar una formación cristiana muy seria de los dirigentes católicos no solo en los principios cristianos, sino también en las virtudes que les permitieran actuarlos en las distintas esferas sociales, incluso en ambientes hostiles. Los frutos serán muchos, por ejemplo, Aldo Moro, joven dirigente de la FUCI de don Bautista, rubricará con su sangre la densidad de la formación recibida.

El alejamiento involuntario de la FUCI fue ciertamente muy doloroso para Montini, pero sucedió al mismo tiempo que su “carrera” iba en franco ascenso, gustando el éxito. Así experimentaba la polaridad en la intimidad de su existencia. En efecto, detentaba el título de “Monseñor” desde muy poco tiempo después de haber entrado al servicio de la Secretaría de Estado en 1924 y, en julio de 1931, había sido nombrado, además, “Prelado doméstico de Su Santidad”. Ahora bien, no serán ni estos títulos ni los que vendrán lo que moverá su quehacer, sino su clara conciencia de la necesidad que tiene el mundo del Evangelio de Cristo. Esta motivación profunda de su existencia cristiana y sacerdotal encontró también corroboración en sus estudios y en sus viajes por Europa occidental y central y, sobre todo, por su querida Italia.

6. En la polaridad entre la diplomacia y el servicio a las víctimas del exterminio y de la Segunda Guerra Mundial

Pese a la oposición que monseñor Montini experimentó en algunos sectores de las altas esferas vaticanas, se fue ganando la confianza del nuevo Secretario de Estado, Eugenio Pacelli, que el Papa Pío XI había nombrado en 1930. De hecho, en diciembre de 1937, será nombrado Sustituto de la Secretaría de Estado, vale decir, la mano derecha del Vice-Papa, como se solía llamar al Secretario de Estado.

En esa función permanecerá hasta 1944, cuando muera el Secretario de Estado que había sucedido al cardenal Pacelli, que había sido elegido Papa en 1939 y adoptado el nombre de Pío XII. Se hubiera esperado que Montini hubiera sido nombrado Secretario de Estado en esa circunstancia. Pío XII, en cambio, lo nombró Pro-Secretario de Estado para los Asuntos Ordinarios, compartiendo las funciones del Secretario de Estado con monseñor Tardini, también nombrado Pro-Secretario, pero para los asuntos extraordinarios. Dos polos que se mantendrán por una década en la curia romana.

Durante esa década, bajo la sombra y en total fidelidad a Pío XII, monseñor Montini tendrá muchos asuntos de la más alta importancia a que abocarse. De esa época, sin embargo, sus escritos personales revelan menos que en los períodos anteriores porque, por una parte, las materias de aquellas cuestiones exigían mayor reserva y, por otra, en 1943, con distancia de unas cuantas semanas, sus padres murieron, cerrándose así la continua y nutrida comunicación epistolar con ellos, en la que habían quedado registradas muchas de sus vivencias y actividades curiales, como asimismo sus percepciones y evaluaciones de los hechos narrados o aludidos.

En esos años, monseñor Montini secundará y será testigo privilegiado de los esfuerzos de Pío XII en la prosecución de la paz y en la defensa de quienes veían sus vidas amenazadas por la guerra y por los planes de exterminio, especialmente de la Shoah del pueblo elegido, que Hitler y sus secuaces estaban llevando a cabo. Por ejemplo, el Papa encargó a Montini preocuparse personalmente de que la Iglesia diere socorro efectivo a las personas perseguidas en Roma, especialmente a los judíos. Más de cuatro mil de ellos fueron salvados por esta acción tempestiva y valiente que brotaron de esa iniciativa papal, siendo asilados en el Vaticano y en dependencias y edificios eclesiásticos, particularmente en aquellos que gozaban de la extraterritorialidad, es decir, construcciones de propiedad de la Santa Sede fuera de la Ciudad del Vaticano, pero que contaban con su misma soberanía.

El silencio oficial de Pío XII respecto a la Shoah es un asunto muy debatido desde hace unos 40 años. De hecho, el Papa Pacelli no condenó expresamente el holocausto judío; lo hizo indirectamente, por ejemplo, en su radiomensaje de Navidad de 1942, cuando, sin duda, refiriéndose a aquella masacre, afirmó: “Centenares de miles de personas, sin culpa propia y por razones de nacionalidad o estirpe, están siendo destinadas a la muerte o a un progresivo desgaste”. La valoración histórica de este modo de proceder no ha estado exenta de polémica y, muchas veces, los argumentos utilizados resultan carentes de objetividad. Pablo VI mismo desplegó esfuerzos por hacer justicia a la memoria de su venerado predecesor. Su juicio es claro al respecto. Merecería una mayor atención que la que se le ha dado, ya que proviene de un testigo ocular que tuvo una posición privilegiada para conocer el asunto. En efecto, en 1963, Rolf Hochhuth publicó una obra teatral llamada “El Vicario”. En ella se mostraba a Pío XII como un eclesiástico timorato, quien con su silencio cómplice, habría contribuido a la ejecución del holocausto. El entonces cardenal Montini alzó su voz en una carta muy fuerte dirigida a un diario inglés, lo hacía desde su calidad de colaborador estrechísimo de aquel Papa, y precisamente en la defensa del pueblo hebreo. Leerla casi en extenso ayuda también a retratar al Montini de la Secretaría de Estado en los duros años de la guerra y postguerra, así como a los polos entre los que se ha debido mover:

«Me parece un deber contribuir al claro y honesto juicio de la realidad histórica, tan deformada por la pseudorrealidad, propia del drama, haciendo notar que la figura de Pío XII que aparece en las escenas del Stellvertreter [el Vicario] no muestra exactamente, es más, traiciona su verdadero aspecto moral. Puedo decir esto porque he tenido la suerte de estar cerca de él y de servirle cada día durante su pontificado, comenzando desde 1937, cuando él era todavía secretario de Estado, hasta 1954, por lo tanto, durante todo el periodo de la guerra mundial.

La figura de Pío XII dada por Hochhuth es falsa. No es verdad que él fuera miedoso […] Bajo un aspecto débil y gentil, bajo un lenguaje siempre elegante y moderado, escondía un temple noble y viril, capaz de asumir posiciones de gran fortaleza y riesgo. No es verdad que él fuera insensible o aislado. Era, por el contrario, de ánimo fino y sensible […]  Tampoco responde a la verdad sostener que Pío XII se guiara por cálculos oportunistas de política temporal. Como sería una calumnia atribuir a su pontificado cualquier móvil de utilidad económica. Que Pío XII no haya asumido una posición de conflicto violento contra Hitler, para evitar a millones de judíos la matanza nazi, no es difícil de comprender a quien no cometa el error de Hochhuth de juzgar la posibilidad de una acción eficaz y responsable durante aquel tremendo periodo de guerra y de prepotencia nazi, del mismo modo que se hubiera hecho en circunstancias normales, o en las gratuitas e hipotéticas condiciones inventadas por la fantasía de un joven comediógrafo.

Si, como hipótesis, Pío XII hubiera hecho lo que Hochhuth le echa en cara, habría habido tales represalias y tal ruina que, terminada la guerra, el mismo Hochhuth podría haber escrito otro drama, mucho más realista e interesante que el Stellvertreter, puesto que por exhibicionismo político o por falta de clarividencia psicológica, habría tenido la culpa de haber desencadenado sobre el mundo, ya tan atormentado, una ruina y un daño más vastos, no tanto propio sino de innumerables víctimas inocentes. No se juega con estos temas y con los personajes históricos que conocemos con la fantasía creadora de artistas de teatro, no bastante dotados de discernimiento histórico y, Dios no lo quiera, de honestidad humana. Porque de otra manera, en el caso presente, el drama verdadero sería otro: el de aquel que intenta descargar sobre un papa los horribles crímenes del nazismo alemán»[5].

Estas palabras se enlazan bien con las de Golda Meir, entonces ministra de relaciones exteriores de Israel, en su telegrama de pésame al Vaticano por la muerte de Pío XII: “Cuando el martirio más espantoso golpeó a nuestro pueblo durante los diez años del terror nazi, la voz del Pontífice se elevó a favor de las víctimas. Lamentamos haber perdido un servidor de la paz”[6].

7. En la polaridad entre la sustitución de un totalitarismo por otro y la instauración de un orden político y social auténticamente democrático

Otro asunto importantísimo de colaboración entre Pacelli y Montini será el rol de la Iglesia en la reconstrucción de Europa después de la guerra, particularmente de Italia. Se trata de un campo de trabajo que requirió mucho tacto y desvelos, pues la guerra continuaba gélidamente entre dos bloques, imponiéndose en muchas partes de ese continente el peligro de la irrupción del totalitarismo marxista. En Italia, el Papa Pío XII impulsará la instauración de una constitución democrática para la naciente República, alentando a los jóvenes dirigentes católicos a participar en las distintas instancias sociales y políticas donde se estaba gestando el nuevo orden fundamental del Estado, especialmente en la Asamblea Constituyente de 1946. Así lo hicieron bajo la indiscutida dirección de Alcide de Gasperi. Muchos de esos dirigentes habían sido formados bajo el alero de la FUCI y eran amigos de monseñor Montini, entre otros: Amintore Fanfani, Giorgio La Pira y, sobre todo, Aldo Moro.

En el mismo sentido, la Iglesia impulsará a los católicos a tomar parte activa en la reconstrucción social y política en otros estados de Europa, por ejemplo, en Alemania bajo la dirección de Konrad Adenauer y en Francia con la guía de Robert Schuman.

8. En la polaridad entre la cúspide vaticana y el ministerio episcopal en la Arquidiócesis de Milán

Tan estrecha era la colaboración de monseñor Montini con Pío XII, que se hubiera esperado que en 1953 lo hubiera hecho cardenal en la segunda (y última) oportunidad en que aquel Papa creó cardenales y que, además, lo hubiera nombrado Secretario de Estado. Pero no fue así. Al año siguiente lo llamó a suceder a san Ambrosio y a san Carlos Borromeo como arzobispo de Milán, por ese entonces la diócesis más grande del mundo en cuanto a número de fieles, parroquias e instituciones católicas. Monseñor Montini pasó de la Curia Romana a una pastoral más directa sobre un pueblo cristiano que se abría a los desafíos de la Europa occidental de postguerra: industrialización, fuerte fenómeno migratorio del campo a la ciudad y gran concentración de la población urbana, secularización con amenazas de secularismo y la Guerra Fría. ¡Es claro: Montini siempre camina entre dos polos!

Al entrar en su diócesis besó la tierra inmediatamente después de atravesar sus límites. El 6 de enero de 1955, Solemnidad de la Epifanía del Señor, tomó posesión de su sede. Llovía. Sus palabras en aquella oportunidad indicaban casi proféticamente que su ministerio milanés sería agua de bendición para esa comunidad

«¿Cuál es el objeto de la función que me ha sido confiada a mí entre ustedes? Es claro para todos, pero conviene repetirlo, es [de carácter] religioso. Único es el objeto de las fatigas pastorales, administrativas, culturales y sociales: aquel de defender y difundir la religión católica […] El esfuerzo secular de quien ha construido esta magnífica Iglesia milanesa no pone fin a la continua obra que su vida reclama: conservar y acrecentar, mantener y desarrollar […] ¿Qué es lo que debemos defender y conservar? Una cosa que vale todas las cosas, que es preciosa y vital por encima de todas ellas: la fe»[7].

Para el nuevo pastor este será el polo de todo su actuar: la evangelización. Por eso había escogido como lema episcopal: “¡En el nombre del Señor!”, palabras del Salmo 118,26, con las que corean a Jesús los que venían con él en su entrada a Jerusalén: “¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!” (cf. Mt 21,9). Este es su único norte, al punto que en sus dos primeros años de servicio pastoral ideará la realización de la “Misión de Milán” y moverá a involucrarse en ella a sus colaboradores y a todas las personas involucradas en la evangelización. El nuevo arzobispo se había dado cuenta de que la vida moderna se iba volviendo ajena a la fe y que, por lo mismo, era necesario salir al encuentro de las personas, anunciando el Evangelio en sus casas, en las plazas, en las fábricas... en todos los ambientes sociales. El modo de hacerlo no podía ser el adoctrinamiento, sino el diálogo y la amistad.

Otro foco importante de la misión pastoral de Montini en Milán será la atención a los trabajadores, a la clase obrera, muchos inmigrados de tantas partes de Italia, que engrosaban la población de la ciudad, especialmente en los nuevos barrios periféricos. Por esta insistencia pastoral, los medios de comunicación le dieron el título de “Obispo de los trabajadores”. De hecho, una de sus mayores preocupaciones fue constatar que ese mundo requería esfuerzos especiales para que la fe cristiana fuese levadura de su inclusión y contribución social. Por eso mismo, durante su pastoreo en la ciudad se construyeron muchos templos parroquiales, iglesias y centros educativos en barrios obreros; muchos otros, cuando partió de regreso a Roma, quedaron en construcción o como proyectos aprobados.

9. En la polaridad de la apertura eclesial a los nuevos tiempos y el aferrarse al pasado: el inicio del Concilio Vaticano II

En 1958 la Iglesia vio partir a Pío XII y nacer al nuevo Papa, Juan XXIII, “el párroco del mundo” y también el “Papa bueno”. Este distinguirá a Montini con su reconocimiento y amistad. Lo hará cardenal tan pronto le fue posible; lo llamará a formar parte de la comisión preparatoria del Concilio, cuya convocación había sorprendido a todo el orbe cristiano, incluso al mismo cardenal Montini. Con todo, el arzobispo de Milán experimentará el recelo y la distancia, la crítica y hasta la hostilidad de los sectores de la Curia que querían un Concilio breve, en el que se subrayara la continuidad de la Iglesia, sin o con poca apertura a su actualización y al diálogo que el mundo exigía. En cambio, Montini, ayudado por su experiencia pastoral milanesa, sin minusvalorar la Tradición, comprendía que en la encrucijada por la que atravesaba la Iglesia, ella debía navegar entre ambos polos. En su decisiva carta al Secretario de Estado de octubre de 1962, expone su pensamiento sobre el curso esencial que debería seguir el Concilio:

«1. El Concilio ecuménico Vaticano II debe estar polarizado en torno a un solo tema: la santa Iglesia... Así parecen desear los hombres de nuestro tiempo, que de nuestra religión sobretodo y a menudo solo consideran el hecho eclesiástico. La santa Iglesia debe ser el argumento unitario y comprensivo de este Concilio; y todo el inmenso material preparado debería compaginarse en torno a este, su obvio y sublime centro.

2. Entonces el Concilio debe comenzar con un pensamiento dirigido a Jesucristo, Nuestro Señor. Él debe aparecer como el principio de la Iglesia, la cual es su emanación y continuación...

3. El cual debería, siempre en su inicio, expresar un acto unánime y feliz de homenaje, de fidelidad, de amor, de obediencia al Vicario de Cristo.

4. Después el Concilio se concentra sobre “el misterio de la Iglesia”. Es decir, ordena, elabora, expresa las doctrinas sobre sí mismo, sobre el Episcopado, los Sacerdotes, los Religiosos, los Laicos, sobre las varias expresiones de la vida eclesiástica, las edades de la vida, la juventud, las mujeres, etc.

5. La segunda sección debería, en cambio, considerar la misión de la Iglesia; qué cosa realiza la Iglesia. Operari sequitur esse. Y sería bello y fácil, en mi opinión, reasumir en diversos capítulos las múltiples actividades de la Iglesia: Ecclesia docens, Ecclesia orans, (aquí se debería tratar acerca de la sagrada liturgia), Ecclesia regens (es decir, comprometida con las distintas funciones de la vida pastoral), Ecclesia patiens.

6. Finalmente sería necesaria una tercera sección, referida a las relaciones de la Iglesia con el mundo que existe en su entorno, fuera y lejano de ella. Es decir: 1) las relaciones con los hermanos separados (tratar esta cuestión al inicio del Concilio me parece que es comprometer su solución); 2) las relaciones con la sociedad civil (la paz, las relaciones con los estados, etc.); 3) las relaciones con el mundo de la cultura, de la ciencia...; 4) las relaciones con el mundo del trabajo, de la economía, etc.; 5) las relaciones con las otras religiones; 6) las relaciones con los enemigos de la Iglesia.

7. El Concilio debería terminar con la celebración de la comunión de los Santos (con alguna canonización, con alguna ceremonia propiciatoria) y se debería encontrar algún gesto de caridad (limosna u ofrecimiento por las misiones, o por el perdón, o por alguna institución, etc.), para concluir en obras buenas las tantas buenas palabras del Concilio»[8].

Principalmente, sobre esta polaridad debía versar la discusión del Concilio. Así, el Cardenal de Milán suscribía la posición de la mayoría conciliar, que encontraba su mejor formulación en la expresión del Cardenal Leo Jozef Suenens de Malinas-Bruselas: Iglesia: ¿qué dices de ti misma? y ¿qué dices al mundo?

10. En la polaridad entre proseguir el Concilio Vaticano II y la tentación de frenarlo o desnaturalizarlo

En el primer semestre de 1963, cuando se estaba preparando la segunda sesión del Concilio, la salud de Juan XXIII se iba resquebrajando rápidamente. Murió el 3 de junio. El mundo entero, particularmente los romanos, sintió su partida. El día 21 sucesivo fue elegido el cardenal Montini como Sucesor de Pedro: Pablo VI.

Al día siguiente de su elección dirigió un mensaje a toda la familia humana, engarzando el inicio de su ministerio petrino con el de sus antecesores, especialmente con el querido Papa Juan, y mostrando cuáles serían los polos de su pontificado. Tras referirse brevemente a Pío XI y a Pío XII, expresó:

«[…] queremos evocar de forma particular y con una piedad agradecida y emocionada la figura del llorado Juan XXIII, que en el período breve pero muy intenso de su ministerio ha sabido llegar al corazón de los hombres, incluso a los más alejados, por su incesante solicitud, su bondad sincera y concreta hacia los humildes, por el carácter eminentemente pastoral de su acción, cualidades estas a las que se añadía el encanto particular de los dones humanos de su gran corazón. […] La herencia que hemos recibido de las manos de nuestros predecesores nos muestra por completo la gravedad de nuestra tarea. […] La parte más importante de nuestro pontificado será ocupada por la continuación del segundo Concilio Ecuménico Vaticano. Esta será la obra principal a la que queremos consagrar todas las energías que el Señor nos ha dado para que la Iglesia Católica, que brilla en el mundo como el estandarte levantado sobre todas las naciones lejanas, pueda atraer hacia ella a todos los hombres por la majestad de su organismo, por la juventud de su espíritu, por la renovación de sus estructuras, por la multiplicidad de sus fuerzas, de modo que vengan ex omni tribu et lingua et populo et natione»[9].

11. En la polaridad entre la fidelidad a la Tradición viva de la Iglesia y la necesaria actualización en el contexto actual

Las palabras recién citadas de Pablo VI corresponden al inicio y al programa de su ministerio que decididamente emprenderá y que, por fuerza, marcará los polos de su pontificado: el desarrollo y conclusión del Vaticano II y el comienzo de su aplicación (el primer post-concilio). El primero es caracterizado por la gran esperanza que proyectó el Vaticano II en la Iglesia y en el mundo, especialmente por la apertura que significaba para la comunidad eclesial. Sin embargo, quizás esas expectativas no correspondían exactamente a las del nuevo Papa. En efecto, ejerció un rol preponderante de mediación y moderación de los extremos que se manifestaban con claridad entre los padres conciliares. Pablo VI no solo se opuso, sino también precavió con autoridad y eficacia en las decisiones conciliares tanto posiciones que rompieran con la Tradición viva de la Iglesia, como tendencias que la pretendían inmovilizar anegando en ella la frescura del Evangelio con formas y costumbres accesorias, vinculadas a coyunturas históricas ya pasadas.

Entre varios ejemplos clarísimos del ejercicio de la autoridad petrina de Pablo VI en el Vaticano II en el sentido recién mencionado, se pueden citar, por ejemplo, su decisión de reservarse el tema del celibato sacerdotal para un tratamiento pontificio posterior –lo hará en 1967 en su ponderada encíclica Sacerdotalis Coelibatus—; sus intervenciones en el Esquema final sobre la Divina Revelación en puntos doctrinales neurálgicos, a saber, la “relación entre Escritura y Tradición”, la “verdad de la Escritura” y la “historicidad” de los Evangelios; la declaración de la Virgen como Madre de la Iglesia, precisamente al final del Concilio, recogiendo de alguna manera la posición minoritaria de algunos padres conciliares que habrían preferido un tratamiento de la dignidad de María santísima en un documento especial –separado de la Lumen Gentium—, pues así, según ellos, se hubieran considerado mejor los privilegios conferidos a la Virgen.

El ejemplo más nítido, no obstante, radica en la introducción de una explicación preliminar –la famosa Nota explicativa praevia— a los modos sobre el capítulo III del Esquema sobre la Iglesia, que trataba acerca de la constitución jerárquica de la Iglesia y en particular del episcopado. En efecto, por mandato expreso suyo, el 16 de noviembre de 1964, se añadió dicha nota, que estableció que el contenido de ese capítulo se debía entender según la mente y los términos expresados en aquella nota, los cuales explicaban conceptos que no eran fácilmente aceptados y comprendidos por una minoría importante del aula conciliar –fuertemente tradicional—, sobre todo, el sentido de la colegialidad episcopal. Esta intervención papal permitirá que ese capítulo y todo el Esquema fueran aprobados por una mayoría casi absoluta de los padres conciliares, convirtiéndose en la Constitución dogmática Lumen Gentium, a los pocos días, el 21 de noviembre. La colegialidad episcopal se vio concretizada, en septiembre de 1965, al inicio de la cuarta sesión conciliar, también por una intervención directa del Papa, con la promulgación del Motu Proprio Apostolica sollicitudo con el cual fue instituido el Sínodo de los Obispos, proyectándose como su función principal el servicio a la comunión y a la colegialidad de todos los obispos con el Sucesor de Pedro.

12. En la polaridad entre el centro y la periferia de la misión eclesial

Los primeros años del pontificado, Pablo VI también los vivió en otra polaridad: la tensión entre el centro y la periferia; las iglesias en los continentes, en vastas regiones y/o en los países y la Iglesia en Roma. En efecto, el Sínodo de los Obispos y otras expresiones colegiales, como asimismo los viajes papales, le permitirán al Santo Padre ampliar la mirada, complementar voces, percepciones e intereses diversos.

Los viajes de Pablo VI, además, darán a su ministerio petrino una trascendencia de gran repercusión internacional en los medios de comunicación. El primero de todos, a Tierra Santa del 4 al 6 de enero de 1964, sin duda, marcó a fuego todo su pontificado. Después de casi veinte siglos, Pedro retornaba al país del Señor: Belén, Nazaret, Tabgah, Jerusalén. Si el Concilio pretendía rejuvenecer la Iglesia en sus fuentes, especialmente en la unidad de todos los cristianos, esa peregrinación hacía presente precisamente ese deseo que anidaba en el corazón de un creciente número de pastores y de miembros del rebaño de Cristo, aunque separados en distintas confesiones cristianas. Durante ese viaje, el encuentro fraterno de Pablo VI con Atenágoras, Patriarca de Constantinopla, selló la visibilidad del compromiso ecuménico del Papa, que fue rubricado con el levantamiento mutuo de las excomuniones recíprocas que databan del rompimiento de la unidad en el año 1054. De hecho, en la Basílica de la Natividad en Belén, celebrando la Epifanía, lo expresó con claridad meridiana:

«[…] está claro a todos que no se puede eludir el problema de la unidad; hoy esta voluntad de Cristo se impone en nuestras mentes y nos inclina a emprender con sabiduría y amor todo aquello que sea factible de permitir a todos los cristianos de gozar de la gran bienaventuranza y del supremo honor de la unidad de la Iglesia […] Nos esperaremos ese feliz momento, que ha de llegar. Mientras tanto, Nos pedimos a nuestros queridísimos hermanos separados solamente lo que deseamos para nosotros mismos: que el amor de Cristo y de la Iglesia inspire todo posible movimiento hacia el acercamiento y el encuentro. Nos procuraremos que el deseo de entendimiento y unión permanezca vivo e inalterable; Nos pondremos nuestra confianza en la oración. Aun cuando ella no sea todavía común, puede ser al menos simultánea y ascender paralelamente desde nuestros corazones, como desde los de los cristianos separados, para unirse a los pies del Altísimo, del Dios de la unidad»[10].

Siguieron algunos viajes en Italia muy significativos. Sin embargo, su presencia en la sede de las Naciones Unidas en Nueva York marcará un hito, pues explicitará las actitudes de la Iglesia en el mundo actual, ante sus problemas y sus desafíos: el diálogo, el apelo a la conciencia y la colaboración con todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Esta aproximación dejaba atrás una posición defensiva que había sido la tónica que dominaba la relación de la Iglesia con el orbe. En el aula de aquella asamblea universal, por el contrario, sin silenciar la identidad de la Iglesia y su misión de predicar el Evangelio, Pablo VI proclamó ese modo nuevo de hacerlo en las circunstancias históricas actuales de una humanidad plural. Así, ante ese areópago mundial, rindió honor al nombre del gran apóstol de los gentiles, que había adoptado como propio:

«Este mensaje nace de nuestra experiencia histórica. Es como "experto en humanidad" que aportamos a esta Organización […] convencidos como estamos de que esta Organización representa el camino obligado de la civilización moderna y de la paz mundial.

Este edificio que levantáis […] descansa ante todo en nuestras conciencias. Sí, ha llegado el momento de la «conversión», de la transformación personal, de la renovación interior. Debemos habituarnos a pensar en el hombre en una forma nueva. En una forma nueva también la vida en común de los hombres; en una forma nueva, finalmente, los caminos de la historia y los destinos del mundo, según la palabra de san Pablo: «Y vestir el nuevo hombre, que es criado conforme a Dios en justicia y en santidad de verdad» (Ef 4,25).

[…] En una palabra: el edificio de la civilización moderna debe levantarse sobre principios espirituales, los únicos capaces no solo de sostenerlo, sino también de iluminarlo. Y esos indispensables principios de sabiduría superior no pueden descansar —así lo creemos firmemente, como sabéis— más que en la fe de Dios. ¿El Dios desconocido de que hablaba san Pablo a los atenienses en el Areópago? (Hch 17,23). ¿Desconocido de aquellos que, sin embargo, sin sospecharlo, le buscaban y le tenían cerca, como ocurre a tantos hombres en nuestro siglo? Para nosotros, en todo caso, y para todos aquellos que aceptan la inefable revelación que Cristo nos ha hecho de sí mismo, es el Dios vivo, el Padre de todos los hombres»[11].

Por ese entonces, año 1965, el pontificado de Montini parecía alcanzar cúspides insospechadas, incluso después de la honda popularidad de su antecesor, el Papa Bueno. Lo refrendaban los medios de comunicación, que no se cansaban de trasmitir, por ejemplo, su abrazo con Atenágoras; la ovación con que fue acogido por los romanos a su regreso de Tierra Santa, en un lluvioso día de invierno o la aclamación de todos los presentes en la Asamblea General de las Naciones Unidas.

Su peregrinación al Congreso Eucarístico Internacional de Bombay, en India, del 2 al 5 de diciembre del año anterior, había puesto de manifiesto otra polaridad en la que se movía el Pablo VI desde hace muchos años: la tensión entre el mundo de los aventajados y el de los postergados, tanto al interior de cada sociedad, como a nivel internacional. Tenía muy presente los desafíos y las responsabilidades que competen a todas naciones en la instauración de un orden internacional justo: No solo a los pueblos desarrollados, el primer mundo, sino también para aquellos que están en camino hacia el progreso, el tercer mundo.

En efecto, por ese entonces, las naciones en vías de desarrollo, como nuestra patria, encontrarán gran apoyo para sus expectativas y proyectos concretos de progreso social y económico en la figura y enseñanzas del Pablo VI. Él mismo alentará a esos pueblos, de distintas formas, en dichos cometidos. Así lo hizo, por ejemplo, en la visita que el Presidente Eduardo Frei Montalva le hiciera en el Vaticano el martes 6 de julio de 1965:

«Nos confiamos que la capacidad de sus hombres, abiertos a las exigencias del bien común y al respeto de los valores esenciales de la persona humana, su fina sensibilidad al reclamo de lo social, la atinada aplicación de los postulados de la justicia con la promoción del bienestar de los necesitados, la sabia regulación de las transformaciones estructurales que el ritmo de los tiempos pidan o aconsejen, unido todo ello a la colaboración constructiva de todas las fuerzas de la Nación prepararán un venturoso porvenir a Chile. Son estos nuestros votos, los que os rogamos trasmitáis al querido pueblo chileno»[12].

13. En la polaridad entre las revoluciones de finales de los años 60 y la actualización eclesial promovida por el Vaticano II

Después de estos alentadores primeros años de pontificado, Pablo VI, sin embargo, fue llevado a pilotear la barca de Pedro en otra polaridad que comenzaba a hacerse notar, especialmente entre las generaciones jóvenes: la emancipación de las costumbres y todo tipo de autoridad no consensuada. Era fruto, principalmente, del cambio cultural producido en las sociedades industrializadas de Occidente y en las áreas de su influencia en el mundo. Se identifica con las revoluciones de 1968, que propugnaban el fin del orden establecido y la creación de un nuevo horizonte basado en la autodeterminación, sin referencia a lastres morales y/o religiosos del pasado. Estos impedían, según ellos, el pleno desarrollo de cada hombre y de cada mujer, como asimismo el de toda la sociedad en su conjunto: así, la revolución de la mujer que buscaba liberarse de siglos de dominación masculina; la de los universitarios que querían un mundo de igualdad y la abolición de los privilegios burgueses; la de las minorías étnicas atropelladas en sus derechos; la de los pueblos sometidos a los imperios coloniales en África, América y Asia. También las revoluciones de los pueblos latinoamericanos que luchaban contra opresiones oligárquicas, vinculadas en los últimos decenios a intereses imperialistas extranjeros.

Pablo VI comprendió con claridad que, bajo todos esos movimientos, corría el deseo de una auténtica liberación y de un desarrollo social e internacional integral, pero también nocivas ideas fuerza provenientes, en su mayoría, de ideológicas de corte materialista, las cuales no eran, en muchos casos, discernidas adecuada y oportunamente. Por esta razón, se abocó, desde su misión como Pastor universal, a dilucidar en esos mismos movimientos aquello que era conforme a la fe e, incluso, exigido por ella y aquello que se le oponía o la relegaba a un asunto simplemente privado e individual. La urgencia pastoral de esta iniciativa se le hacía cada vez más evidente, sobre todo porque percibía cómo esas revoluciones paulatinamente alcanzaban una difusión de amplitud mundial. En efecto, esto se verificará durante la década de los setenta.

14. En la polaridad entre la aplicación fiel del Concilio Vaticano II y superficiales y/o ejecuciones reductivas del mismo

Ahora bien, desde la clausura del Concilio en diciembre de 1965 hasta su muerte en 1978, Pablo VI tendrá como propósito de su pontificado la aplicación del Concilio. Por lo mismo, remarcará la continuidad con el Vaticano II, esto es, transitando entre la apertura al mundo actual, representada en lo que el Concilio en cuanto acontecimiento significó para la Iglesia, y la fidelidad a la Tradición viva, lo que el mismo Concilio había intentado hacer relucir en el presente. No obstante, no pocos minimizaron este segundo polo, teniendo por caducas y/o accesorias doctrinas, instituciones y prácticas que la Iglesia constantemente ha valorado como parte de su Tradición. Pablo VI comprendió bien y experimentó este peligro. Tal vez, por eso pudo parecer dubitativo en su conducción de la Iglesia. En efecto, a los ojos de algunos, echaba pie atrás a los avances conciliares; para otros, era innovador al punto de estar casi al borde de la ruptura con la secular catolicidad de la Iglesia.

Muchos tenían una insuficiente comprensión de la polaridad en la que transitaba Pablo VI después del Vaticano II, por ejemplo, los que percibieron una tensión entre las encíclicas Populorum Progressio, de junio de 1967, y Humanae Vitae, de julio de 1968. Mientras la primera atendería al clamor de los pueblos desheredados y postergados del tercer mundo, impulsando los procesos de liberación que se gestaban en distintas partes del orbe; la segunda, en cambio, cual paso hacia atrás, retomaría una posición tradicional sobre la vida y la familia, intentando excluir de la comunidad eclesial los movimientos de liberación e igualdad, sobre todo para las mujeres, que hacían posibles los medios modernos de control de la natalidad. Leer así ambos documentos de Pablo VI, ciertamente, no solo resulta bastante superficial, sino también descontextualiza la íntima relación polar entre ambas encíclicas.

En efecto, el Papa Montini afirma, por una parte, que para los cristianos:

«El desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico. Para ser auténtico, debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre. Con gran exactitud ha subrayado un eminente experto: “Nosotros no aceptamos la separación de la economía de lo humano, el desarrollo de las civilizaciones en que está inscrito. Lo que cuenta para nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta la humanidad entera” [L. J. Lebret. O. P.]»[13].

Por lo mismo, todo movimiento o planificación que busque el desarrollo, al mismo tiempo, debe promover la paz y la concordia de todos los miembros de la sociedad, sin excluir a nadie del auténtico progreso, evitando el uso de la violencia y la comisión de cualquier injusticia, sobre todo para con los más inocentes y desprotegidos.

Por otra parte, el progreso de todo ser humano y de toda la humanidad supone que la caridad reine en todas las relaciones, no solo en intenciones o palabras, sino también en las concreciones que lo expresan en la esfera personal, social e internacional. Por supuesto también, de la intimidad entre una mujer y un varón unidos en matrimonio:

«Salvaguardando ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto conyugal conserva íntegro el sentido de amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del hombre a la paternidad. Nos pensamos que los hombres, en particular los de nuestro tiempo, se encuentran en grado de comprender el carácter profundamente razonable y humano de este principio fundamental»[14].

Por tanto, para que haya expresión de pleno y auténtico amor entre los esposos se requiere que en su intimidad, además de unidad casta, siempre haya apertura a la vida. Por lo mismo, hay opciones modernas de control de natalidad que desdibujan esta integralidad y, en razón de ello, Pablo VI indica con claridad su inmoralidad.

Con todo, por ese entonces, Pablo VI era perfectamente consciente de lo que sus enseñanzas provocarían:

«Se puede prever que estas enseñanzas no serán quizá fácilmente aceptadas por todos: son demasiadas las voces –ampliadas por los modernos medios de propaganda– que están en contraste con la Iglesia. A decir verdad, esta no se maravilla de ser, a semejanza de su divino Fundador, signo de contradicción»[15].

¿Por qué, entonces, Pablo VI insistió en estas enseñanzas? Porque en ellas está en juego la construcción de la civilización del amor, es decir, la vocación humana que aúna a todos los hombres y mujeres en un destino común, que los cristianos consideramos anticipo de la comunión perfecta en el Reino prometido. En la audiencia general del 31 de diciembre de 1975, apenas terminado el “Año Santo de Renovación y Reconciliación”, Pablo VI recalcaba a los peregrinos que ser artífices de la civilización del amor es un deber de todos y, por lo mismo, nos permite colaborar unos con otros, sin discriminaciones en razón de raza, religión, condición social; pero para los cristianos es también una misión cultual, pues “el hombre viviente es la gloria de Dios”:

«¿Acaso soñamos cuando hablamos de civilización del amor? No, no soñamos. Los ideales, si son auténticos, si son humanos, no son sueños: son deberes. Para nosotros cristianos, especialmente. Aún más ellos se hacen urgentes y fascinantes, si más son los rumores de temporales que turban los horizontes de nuestra historia. Y son energías, son esperanzas. El culto, porque se trasforman en culto, el culto del ser humano que nosotros valoramos tan grandemente, que nos lleva, cuando la volvemos a pensar la célebre, a la antigua palabra de un gran Padre de la Iglesia, San Ireneo (t 202): Gloria […] Dei vivens homo, gloria di Dio è l’uomo vivente (S. Irenaei Contra haereses, IV, 20, 7: PG 7, 1037)»[16].

La conexión íntima entre las dos encíclicas, por tanto, radica precisamente en el amor auténtico que proviene de Dios Padre y fluye a la humanidad por Cristo, en la adhesión a Él, en el amor a Él, como se lo susurraba el mismo Pablo VI al Señor al fin de su homilía de la misa de Navidad, al concluir el Año Santo de 1975:

«La sabiduría del amor fraterno, la cual ha caracterizado en virtudes y en obras, que como cristianas son justamente calificadas, el camino histórico de la santa Iglesia, explotará con nueva fecundidad, con victoriosa felicidad, con renovadora sociabilidad. No el odio, no la avaricia será su dialéctica, sino el amor, el amor generador de amor, el amor del ser humano por el ser humano, no por algún interés provisorio y equívoco, o por alguna condescendencia amarga y mal tolerada, sino por el amor a Ti; a Ti, oh Cristo descubierto en el sufrimiento y en la necesidad de todos nuestros semejantes. La civilización del amor prevalecerá en el afán de las implacables luchas sociales, y dará al mundo la anhelada trasfiguración de la humanidad finalmente cristiana. Así, así se concluye, oh Señor, este Año Santo; así oh seres humanos hermanos, retómese nuestro valiente y gozoso camino en el tiempo hacia el encuentro final, que desde ahora pone sobre nuestros labios la extrema invocación: Ven, Señor Jesús (Ap 22, 20)»[17].

15. En la polaridad entre el ministerio petrino en la Urbe y el ministerio paulino en los confines de todo el orbe

La segunda parte del pontificado del Papa Montini está también marcada por su impulso paulino, que lo llevará al contacto con los problemas acuciantes de la Iglesia y del mundo in situ, hasta los confines del mundo. Un medio privilegiado para ello serán sus numerosos viajes por Italia y el resto de sus célebres viajes internacionales:

• A Turquía en 1967, en el cual promovió especialmente el empeño por el diálogo ecuménico.

• En ese mismo año, a Fátima, en el cincuentenario de las apariciones de la Virgen a los pastorcitos, reafirmando la dimensión mariana de la Iglesia, que en sus documentos se esmeró en destacar: Mense Maio, Christi Matri, Signum Magnum, Marialis cultus.

• A Uganda en 1969 y a Extremo Oriente y Oceanía en 1970, haciéndose próximo principalmente a los pueblos que, después de siglos de explotación, se les abrían las esperanzas. Si bien tanto necesitaban de la ayuda internacional, sin embargo, en ellos mismos tenían las fuerzas y capacidades de forjarse su propio destino, cultivando las riquezas culturales autóctonas y los elementos recibidos de otras culturas. La Iglesia, por su parte, si bien tiene una misión sobrenatural, posee también «un programa de orden temporal […] que es vuestro, al que pretende brindarle apoyo moral y, en la medida de lo posible, también apoyo práctico; el programa del desarrollo de los pueblos»[18].

• A Bogotá en 1968, inaugurando en la capital colombiana la Segunda Asamblea del Episcopado Latinoamericano, que se realizó en Medellín, dándole al mismo tiempo orientaciones espirituales, pastorales y sociales precisas, recogidas sintéticamente al inicio del documento conclusivo de aquella asamblea continental: “La Iglesia ha buscado comprender este momento histórico del hombre latinoamericano a la luz de la Palabra, que es Cristo, en quien se manifiesta el misterio del hombre (Gaudium et Spes 22)”[19]. No será casualidad su apoyo decidido a los pastores que promovían, por ese entonces, una transformación social que permitiera un auténtico desarrollo de cada hombre y todos los hombres como un don Helder Camera o un Monseñor Óscar Arnulfo Romero.

• A Australia en 1970 y a Filadelfia, Estados Unidos, en 1976, lugares exponentes del primer mundo, acercándose así también a los ambientes donde se corría el riesgo de disolver el sentido de la fe y la pertenencia a la Iglesia. Pablo VI alza la voz, afirmando: «Mientras Cristo esté con nosotros con su Eucaristía, nunca desapareceremos. Cristo es el pan de vida. Cristo es necesario, para cada ser humano, para cada comunidad, para cada acontecimiento verdaderamente social, es decir, fundado en el amor y en el sacrificio de sí mismo, para el mundo. Como el pan, Cristo es necesario»[20].

Pablo VI es Pablo en el mundo entero, pero también siempre permanece Pedro en Roma, desde donde preside en la caridad a todas las Iglesias para confirmar a sus hermanos en la fe (cf. Lc 22,31-32).

16. En la polaridad entre la vida intraeclesial y la evangelización del mundo

La Iglesia y su relación con el mundo seguirán siendo, como en los años del Concilio, elementos que también darán polaridad al resto del pontificado de Pablo VI. Así en medio de las olas que abatían sobre la barca de Pedro, casi de inmediato al finalizar el Concilio, el Papa idea la proclamación de una profesión de fe, que:

«[…] hoy su humilde Sucesor y Pastor de la Iglesia universal, en nombre de todo el pueblo de Dios, alza su voz para dar un testimonio firmísimo a la Verdad divina, que ha sido confiada a la Iglesia para que la anuncie a todas las gentes. Queremos que esta nuestra profesión de fe sea lo bastante completa y explícita para satisfacer, de modo apto, a la necesidad de luz que oprime a tantos fieles y a todos aquellos que en el mundo —sea cual fuere el grupo espiritual a que pertenezcan— buscan la Verdad»[21].

En diciembre de 1975, recogiendo los frutos de la III Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos celebrado el año anterior, Pablo VI escribió la carta magna de la evangelización en el mundo actual: la Exhortación Apostólica Evangelii Nundiandi, que en una palabra propositiva y esperanzadora reafirma que:

«Con gran gozo y consuelo hemos escuchado Nos, al final de la Asamblea de octubre de 1974, estas palabras luminosas: “Nosotros queremos confirmar una vez más que la tarea de la evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia”; una tarea y misión que los cambios amplios y profundos de la sociedad actual hacen cada vez más urgentes. Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio de Cristo en la santa Misa, memorial de su muerte y resurrección gloriosa»[22].

17. En la polaridad del corazón de Pablo VI: su vida y la vida en Cristo

De lo anterior llegamos al corazón del Papa Pablo VI, su talante de cristiano y de pastor, que dice relación a esa polaridad de la vida divina, el amor de las Tres Personas Divinas, en el que vivió y maduró, desde su Bautismo y su Confirmación, alimentándose de él en la Eucaristía cotidiana y sanando sus heridas en él a través de la Confesión frecuente; ese mismo amor lo configuró a Cristo Siervo y Sacerdote en las Órdenes Sagradas y lo unió a su pasión con la Unción de los Enfermos. La multiforme acción de la gracia que fluyó de Cristo a su amigo Juan Bautista, lo transformó en Pablo, de modo que, poco a poco, siempre más, ya no era Bautista, ni Pablo VI, el que vivía, sino Cristo que vivía en su amigo (cf. Ga 2,20). Este es el centro de la vida de Pablo VI: Jesucristo: su Señor, su tesoro, su ganancia (cf. Flp 3,7).

De ahí que la polaridad de fondo de la vida de Pablo VI haya sido su amistad con Cristo: en la oración silenciosa y en ofrecimiento del dolor, en su último tiempo tantas críticas e incomprensiones de sus detractores de todo signo, incluso violentas; las numerosas defecciones sacerdotales y religiosas; las esperanzas de progreso y paz sino frustradas, fuertemente resquebrajadas por la violencia y la explotación en el mundo entero; el brutal asesinato de su amigo Aldo Moro, sin que su intercesión consiguiera su liberación; hasta su misma enfermedad. Todo ello hizo fructificar su relación con Jesucristo, compartiendo sus padecimientos, para participar también de su gloria (cf. Rm 6,8), en el claro oscuro de esta vida, en su existencia cristiana y en su ministerio sacerdotal:

«¡Ay de mí si no anuncio el Evangelio! Para esto me ha enviado el mismo Cristo […] Debo predicar su nombre: Jesucristo es el Mesías, el Hijo de Dios vivo […] Él es el centro de la historia y del universo; Él nos conoce y nos ama, compañero y amigo de nuestra vida, hombre de dolor y de esperanza; Él, ciertamente, vendrá de nuevo y será finalmente nuestro juez y también, como esperamos, nuestra plenitud de vida y nuestra felicidad. Yo nunca me cansaría de hablar de Él; Él es la luz, más aún, el camino, y la verdad, y la vida; Él es el pan y la fuente de agua viva, que satisface nuestra hambre y nuestra sed; Él es nuestro pastor, nuestro guía, nuestro ejemplo, nuestro consuelo, nuestro hermano […] ¡Jesucristo! Recordadlo: Él es el objeto perenne de nuestra predicación; nuestro anhelo es que su nombre resuene hasta los confines de la tierra y por los siglos de los siglos»[23].

NOTAS

[1] Sacerdote diocesano de la Arquidiócesis de Santiago. Licenciado en Ciencias Bíblicas por el Pontificio Instituto Bíblico y Doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma.

[2] Se sigue de cerca dos breves escritos de Nello Vian: “Le radici bresciane di G. B. Montini”, en Paul VI et la modernité dans l'Église. Actes du colloque de Rome (2-4 juin 1983): École Française de Rome, 1984. Pp. 15-31 (Publications de l'École française de Rome, 72) y “Paolo VI. Biografía”, en

https://www.inmaculadamg.org.ar/images/stories/formacion/pablo_vi/Pablo_VI_biografia_en_italiano.htm.

[3] Vian, Nello, Introducción a “Lettere ai familiari”, p. XXI – traducción del autor, extraído de ibíd., “Paolo VI. Biografia”.

[4] Vian, Nello, Le radici bresciane di G. B. Montini, pp. 28-29

[5] Extraído de una nota publicada por R. Vargas Rubio en

http://www.infocatolica.com/blog/historiaiglesia.php/1105190127-pablo-vi-y-pio-xii.

[6] Extraído de J. Ruillon, “Pío XII y los judíos: la verdad sin prejuicios”, en https://www.lanacion.com.ar/1216083-pio-xii-y-los-judios-la-verdad-sin-prejuicios.

[7] Extraído del discurso en la toma de posesión del Arzobispo Montini en el Duomo de Milán, 6 de enero de 1955. Traducción del autor del original en Giovanni Bautista Montini, Discorsi e scritti milanesi (1954-1963), Istituto Paolo VI-Studium, Brescia-Roma, 1997.

[8] Extraído de la carta del Cardenal Montini al Cardenal Cicognani, Secretario de Estado, del 18 de octubre de 1962, en https://www.inmaculadamg.org.ar/images/stories/formacion/pablo_vi/Carta_de_Montini_a_Cicognani.html.

[9] Pablo VI, Primer Mensaje del Papa Pablo VI al mundo entero, 22 de junio de 1963. Todas las citas del Papa Pablo VI incluidas en este artículo han sido extraídas de www.vatican.va.

[10] Pablo VI, Mensaje del Santo Padre al mundo desde Belén, Festividad de la Epifanía, 6 de enero de 1964

[11] Pablo VI, Discurso a los representantes de los Estados, Visita del Sumo Pontífice a la Organización de las Naciones Unidad, Nueva York, 4 de octubre de 1965.

[12] Pablo VI, Discurso durante la visita oficial del Presidente de la República de Chile, 6 de julio de 1965.

[13] Pablo VI, Carta Encíclica Populorum Progressio, 1967, Nº14.

[14] Pablo VI, Carta Encíclica Humanae Vitae, 1968, Nº12.

[15] Pablo VI, Carta Encíclica Humanae Vitae, Nº18.

[16] Pablo VI, Discurso del Santo Padre Audiencia General, 31 de diciembre de 1975.

[17] Pablo VI, Homilía del Santo Padre en Solemne rito de clausura del Año Santo en Navidad, 25 de diciembre de 1975.

[18] Pablo VI, Discurso a los parlamentarios de Uganda, en el Parlamento en Kampala, 1 de agosto de 1969.

[19] II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Medellín: La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, Medellín, 1968, Nº1.

[20] Pablo VI, Homilía de la clausura del 41º Congreso Eucarístico Internacional, Filadelfia, Estados Unidos, 8 de agosto de 1976.

[21] Pablo VI, Homilía de la solemne concelebración en la conclusión del Año Santo de la Fe, 30 de junio de 1968.

[22] Pablo VI, Carta Encíclica Evangelii Nuntiandi, Nº14.

[23] Pablo VI, Homilía de la Santa Misa en el «Quezon Circle», Manila, Filipinas, Manila 29 noviembre 1970.